Teología Bíblica

El testimonio del Antiguo Testamento sobre el Seol es un tema difícil, que se ve agravado por la relativa falta de mención o discusión explícita de un estado intermedio en las Escrituras de Israel. A pesar de los numerosos textos que mencionan el Seol o sus sinónimos, sólo nos quedan unos pocos pasajes que pueden darnos una indicación clara de lo que Israel pensaba al respecto. Y aun así, las conclusiones que podemos sacar son, en el mejor de los casos, tenues. Lo importante es que las creencias cosmológicas de Israel parecen seguir las mismas líneas textuales y teológicas trazadas en el siguiente capítulo. Es decir, el pensamiento de Israel sobre la vida después de la muerte, tanto teológicamente en cuanto al carácter de YHWH como textualmente en cuanto a la creciente mención de la resurrección corporal, conlleva una creciente especificidad en su pensamiento sobre la cosmología de la vida después de la muerte.

Esto nos ayuda a situar en el contexto histórico y teológico muchos de los pasajes del AT en los que el Seol se utiliza para referirse al lugar general de los muertos sin bifurcación entre justos e injustos. Aunque en estos textos se le caracteriza como un lugar de silencio, estos pasajes probablemente reflejan una situación en Israel en la que su principal objetivo era argumentar contra las nociones populares del ANE (Ancient Near Eastern | Antiguo Cercano Oriente) sobre la vida después de la muerte, ya que se relacionaban con la intervención mágica de los muertos y similares.¹³

Como se analiza en el siguiente capítulo, también tenía puntos en común con sus vecinos del ANE, en el sentido de que el lugar de los muertos se concebía generalmente en términos de contraste con los vivos y con similitudes a una tumba: oscura, sombría, sucia y similares.¹⁴ Este punto de partida común incluía no sólo su creencia sobre el destino de las almas individuales, sino también sobre el lugar en el que estas almas existían después de su separación del cuerpo en el momento de la muerte.¹⁵ Los pensamientos de Israel sobre el Seol se hacen más explícitos (en continuidad con los datos bíblicos anteriores) con el paso del tiempo, aunque a través de una reflexión textual específica sobre el carácter de YHWH como Dios sobre todos los lugares y personas, incluidos los habitantes en y el lugar de los muertos. También oímos a Israel expresar la esperanza del regreso del exilio en términos de muerte y resurrección, así como la esperanza del juicio final expresada prolépticamente en el juicio de los muertos durante el estado intermedio. Esto significa que, si observamos el Antiguo Testamento diacrónicamente, vemos un movimiento que va desde hablar del Seol como un lugar indiferenciado de silencio hasta un estado consciente compartimentado al que van todas las almas al morir,¹⁶ pero al compartimento de los justos o de los injustos. Este movimiento diacrónico puede reflejar un cambio en la preocupación principal, desde las polémicas contra los vecinos del ANE hasta las reflexiones sobre el inminente regreso de YHWH, la resurrección de Israel y el juicio final.

A este respecto, es importante reconocer que las reflexiones de Israel sobre el estado intermedio crecen en número y especificidad no sólo al reflexionar teológicamente sobre el carácter de YHWH y sus promesas de la renovación escatológica de Israel y el mundo, sino también al utilizar diferentes técnicas literarias. Lo más importante es reconocer que las referencias cada vez más específicas a las creencias de Israel sobre el estado intermedio coinciden con el desarrollo de la escritura profética, y especialmente del material apocalíptico. En lo que respecta a la escritura profética en general, es especialmente en los profetas donde vemos la esperanza de una futura restauración, y de ahí surge una mención más explícita de la creencia en la resurrección de los muertos. Esta resurrección de los muertos, prometida primero con respecto a la restauración de Israel (Ez 36-37) y distinguida como tal (en Dan 12:2-3 especialmente), lleva naturalmente a la reflexión sobre lo que sucede a las personas entre la muerte y esa resurrección prometida. Dado que la futura resurrección de YHWH de su pueblo también implica el juicio de sus enemigos, las obras apocalípticas del período del Segundo Templo, como 1 Enoc (p. ej., 1 En. 50:1-11), relatan explícitamente los juicios prolépticos. El Seol/Hades está compartimentado: los muertos justos que habitan en el paraíso, o el seno de Abraham, y los muertos injustos que habitan en la Gehena, o el Tártaro.

Esto nos lleva a un segundo e importante punto cosmológico relacionado con el Seol y el concepto bíblico del inframundo, a saber, que en ninguna parte del texto bíblico se proclama que Cristo en su alma humana descendió a la Gehenna o al Tártaro;17 en su lugar, las referencias son al «Hades» (Hechos 2:27; cf. Apocalipsis 1:18), «el abismo» (Rom 10:7), y «las regiones inferiores, la tierra» (Ef 4:9). La única referencia a un sinónimo de Gehena y/o Tártaro está en 1 Pedro 3:19, donde Cristo «proclamó» su obra a «los espíritus encarcelados». Teniendo en cuenta textos como Lucas 16:19-31 y sus paralelos en el judaísmo del Segundo Templo,¹⁸ así como el propósito de la proclamación de Cristo tal y como se articuló en el capítulo dos (a saber, proclamar su victoria), no se exige en este texto que Cristo descendiera realmente a la Gehena o al Tártaro. Y, como vimos en el capítulo tres, los primeros teólogos cristianos no entendían que el descenso de Cristo se extendiera al lugar de tormento, sino sólo al lugar de los justos muertos.

Aunque no se trata de un caso claro, sugiere que el descenso de Cristo no es uno en el que experimente el tormento. Más bien, desciende al compartimento de los justos del Hades para proclamar la victoria a todos los muertos y a los espíritus malignos del compartimento inferior, el Tártaro.
Otro medio por el que la iglesia primitiva reflexionó cosmológicamente sobre el descenso de Cristo es su comparación de los tres descensos de Jesús.¹⁹ Era común en la iglesia primitiva ver la encarnación de Cristo, el bautismo en el Jordán y el descenso a los muertos como paralelos entre sí, tanto cosmológica como soteriológicamente. En términos soteriológicos, cada uno de ellos forma parte de la derrota de Cristo de sus enemigos: en términos generales en la encarnación, y más específicamente los monstruos del caos en su bautismo y la Muerte y el Hades (y todo lo demás) en su descenso. El mar en el Antiguo Testamento era el lugar donde habitaban los monstruos del caos, desde el principio en Génesis 1:2, así como a lo largo de la historia de Israel (cf. Job 40:23 para la referencia a Behemoth [¿un dragón?], que se describe como que el Jordán se precipita «contra su boca», así como el poema sobre Leviatán en Job 41). Al descender, Jesús bajó a las aguas -el lugar del caos-, primero a las aguas del vientre de María, luego a las aguas del Jordán y, finalmente, al abismo, el lugar de los muertos, el último reino caótico²⁰. Y, al hacerlo, aplasta el caos en cada uno de los tres niveles del universo: del cielo a la tierra en la encarnación, en la tierra en su bautismo, de la tierra al inframundo en su descenso, y luego victoriosamente hacia la tierra y luego al cielo en su resurrección y ascensión.

Figura 5.1. Icono del bautismo de Jesús

Este modelo de descenso y ascenso, que se observa especialmente en los ángeles que descienden y ascienden por la escalera de Jacob -el camino hacia y desde la morada de Dios- en Génesis 28:10-22, se cumple ahora en Cristo. Jesús desciende y asciende en su encarnación, bautismo, descenso, resurrección y ascensión, allanando así el camino para que sus hermanas y hermanos humanos vengan después de él con fe para ser restaurados a Dios. Pero ahora también es la escalera, el medio por el que no sólo los ángeles (Jn 1,51), sino también los seres humanos, por la sola fe, podrán volver a habitar con Dios en los lugares celestiales. El descenso de Cristo, el nadir de su descenso en la encarnación y el bautismo, es, pues, la culminación de un modelo de descenso en el Antiguo Testamento. Pero en lugar de descender al exilio, como en el caso de Israel, el descenso de Jesús es victorioso sobre los monstruos del caos, sobre el pecado y sobre la Muerte y el Hades, de modo que ahora los que siguen a Cristo en la fe pueden ascender para morar de nuevo con Dios.

¿Qué tiene que ver, entonces, la doctrina del descenso con la doctrina de la creación? Sugiero que, en primer lugar, afirma el universo de tres niveles implícito y asumido por todos los escritores bíblicos, el mundo grecorromano, el antiguo Cercano Oriente y el judaísmo del Segundo Templo. Sin embargo, no quiero insinuar que esto signifique que para afirmar el descenso haya que afirmar también que el cielo y el inframundo son lugares físicos accesibles a los seres humanos vivos. Lo que las Escrituras describen con términos locativos y espaciales es una realidad espiritual, que no se puede mapear en términos geográficos o cosmográficos.²¹ Trataremos esto más adelante en la sección sobre angelología.

[13] Sobre la cosmografía del ANE con respecto al mundo subterráneo, los cultos a los muertos del ANE y la relación de Israel con ambos, véase Walton, Ancient Near Eastern Thought, 316-24. Sobre la preocupación principal de Israel por rechazar los cultos a los muertos de sus vecinos del ANE, véase Walton, Ancient Near Eastern Thought, 320.

[14] Debemos señalar específicamente aquí el Salmo 6:5, que dice: «Porque en la muerte no hay recuerdo de ti; en el Seol, ¿quién te alabará?». Es importante señalar aquí, como también lo hacemos en el siguiente capítulo, que este pasaje y otros similares no enseñan de forma dogmática la naturaleza de la vida después de la muerte y el Seol, sino que pueden reflejar simplemente el deseo de los escritores de rechazar las formas ocultas en que los vecinos del ANE de Israel pensaban sobre los muertos. Además, podemos sugerir que los textos que parecen más dogmáticos podrían explicarse fácilmente de forma fenomenológica. Es decir, para los vivos, parece que los muertos no participan en la alabanza a YHWH, ya que no están con los vivos en la congregación y, sobre todo, no tienen acceso al tabernáculo/templo. Por último, textos como Is 38:18 – «Porque el Seol no te da gracias; la muerte no te alaba; los que descienden a la fosa no esperan tu fidelidad»- pueden reflejar el uso del Seol para referirse al lugar de los muertos injustos y no a todos los muertos. Es más que probable que así sea, dado el contexto de juicio de Isaías 38. En cualquier caso, esta postura polémica de Israel no contradice el lenguaje explícito posterior sobre la vida después de la muerte, sino que avanza al ritmo de la reflexión teológica de Israel y de la posterior revelación de YHWH sobre su propio carácter, su interacción con su pueblo y su plan de renovación escatológica.

[15] De nuevo, la visión del «silencio en el Seol» y las articulaciones posteriores de un estado consciente no se contradicen entre sí, especialmente si reconocemos la naturaleza inherentemente fenomenológica de las reflexiones de las personas vivas sobre la muerte.

[16] De nuevo, la visión del «silencio en el Seol» y las articulaciones posteriores de un estado consciente no se contradicen entre sí, especialmente si reconocemos la naturaleza inherentemente fenomenológica de las reflexiones de las personas vivas sobre la muerte.

[17] Aunque en 1 Pe 3,19 se dice que Cristo declaró su victoria a «los espíritus encarcelados» (véase 2 Pe 2,4-5 para un posible paralelismo con los ángeles caídos encarcelados en el Tártaro), esto no exige una interpretación en la que Cristo sufrió junto con los habitantes del Tártaro. Más bien, si el reino de los muertos incluye a todos los muertos pero en un sentido bifurcado (es decir, Lc 16), es posible la comunicación a través de los compartimentos del inframundo.

[18] Véase Matthew Ryan Hauge, The Biblical Tour of Hell, LNTS 485 (Londres: Bloomsbury, 2013).

[19] Esto se refleja no sólo en los escritos de los primeros cristianos, como se analiza en el capítulo tres, sino también en los textos litúrgicos y las prácticas relacionadas con el bautismo en la iglesia primitiva. Véase Everett Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 11, 120-22, 213. cf. también Ferguson, Baptism, 223-24, 226, 415 y 730 para más conexiones entre el bautismo y la descendencia en la iglesia primitiva. Por último, véase Per Lundberg, La typologie baptismale dans l’ancienne église (Uppsala: Lorentz, 1942).

[20] A este respecto, pensamos en Jonás, que no sólo descendió a las aguas, sino al vientre de un «gran pez». ¿Podría el viaje de tres días de Jonás al inframundo ser también un viaje al vientre de un monstruo del caos? Véase la discusión en el capítulo dos sobre los paralelos entre el vientre del pez y el abismo.

[21] Cabe señalar a este respecto que, a diferencia de las representaciones grecorromanas de los descensos a los muertos, el Nuevo Testamento no habla del descenso de Cristo en largas narraciones. No se menciona una entrada al lugar de los muertos, ni una «vuelta al cielo y al infierno» (aparte de la abreviada en Lc 16), etc. Esto sólo aparece más tarde en la literatura apócrifa, como Gos. Bart. En otras palabras, el uso de términos espaciales por parte de los autores del NT es comparativamente escaso, lo que significa que su atención se centra en lo que el descenso logró más que en su ubicación física (o la falta de ella).

Matthew Y. Emerson, «He Descended to the Dead»: An Evangelical Theology of Holy Saturday (Downers Grove, IL: IVP Academic: An Imprint of InterVarsity Press, 2019), 127-133.