Aunque en general los evangélicos del siglo diecinueve adoptaron un punto de vista amilenario o postmilenario, fue éste último el que captó el espíritu de la época. Escritores de todo tipo, desde Carlos Darwin hasta John Henry Newman y Charles Hodge, vieron los valores positivos del progreso en la ciencia, la formación de la doctrina y la escatología, respectivamente. En cambio, otros llegaron a la conclusión de que la situación de la humanidad empeoraría antes del inminente regreso del Señor.1
La sombría evaluación del futuro inmediato realizada por los premilenaristas engendró fuertes preocupaciones entre los consagrados a la evangelización del mundo. La mayor parte del movimiento de misiones había empleado considerable tiempo y energía en civilizar a las poblaciones nativas — como preparación a su conversión — mediante la construcción de escuelas, orfanatos y clínicas. Debido a la importancia secundaria que se le daba al evangelismo para conversión, se vio que el número de convertidos era alarmantemente pequeño.2 Las exposiciones premilenaristas de Daniel, Zacarías y el Apocalipsis; el surgimiento del movimiento sionista; la carrera de armamentos en la década de los noventa y la cercanía del fin de siglo hicieron que muchos se preguntaran en voz alta cómo oirían el mensaje del evangelio tantos millones de humanos aún no alcanzados, para que los librara de la destrucción eterna.
La combinación de los temas de Cristo como Salvador, Bautizador (Santificador), Sanador y Rey que viene, descrita como el “evangelio completo” o el “evangelio cuádruple” reflejaba el anhelo de restaurar en los últimos días el cristianismo del Nuevo Testamento. El interés ampliamente extendido por el bautismo y los dones del Espíritu convenció a algunos de que Dios les otorgaría el don de lenguas para equiparlos con idiomas humanos identificables (xenolalia) a fin de predicar el evangelio en otras naciones, acelarando así el evangelismo misionero.
En una ocasión, el avivamiento de 1889–1890 en la Asociación Cristiana de Jóvenes de Topeka, Kansas, motivó la organización de la Misión Kansas-Sudán, cuyos miembros salieron poco después para realizar trabajo misionero en el oeste de África. Al pasar por la ciudad de Nueva York visitaron las oficinas centrales de A. B. Simpson, donde escucharon sus puntos de vista sobre la sanidad y adquirieron la seguridad de que una sencilla vida de fe y el poder del Espíritu los prepararían para cuanto tuvieran por delante. Un observador informa que “dos de sus principios centrales eran la sanidad por fe y los dones de lenguas pentecostales; no debían llevar medicinas, ni hacer uso de gramáticas o diccionarios; el grupo fue atacado por fiebres malignas; dos murieron negándose a tomar quinina”.1 Aunque la expedición terminó trágicamente, el ideal sobrevivió.
En 1895, W. B. Godbey, autor y editor del movimiento de Santidad muy leído, predijo que el “don de lenguas” estaba “destinado a jugar un papel sobresaliente en la evangelización del mundo pagano, en medio del glorioso cumplimiento profético de los últimos días. Todos los misioneros en tierras paganas deben buscar este don y esperar que los capacite para predicar con fluidez en la lengua vernácula, sin subestimar al mismo tiempo sus propios esfuerzos”.2 Muchos otros compartían esta misma esperanza.
Otro defensor de este uso misionero de las lenguas fue Frank W. Sandford, fundador de la Escuela Bíblica “El Espíritu Santo y nosotros”, en Shiloh, Maine, en 1895. Por medio de sus enseñanzas y de sus esfuerzos misioneros (hechos públicos en Tongues of Fire), Sanford también tenía la esperanza de evangelizar rápidamente el mundo. No sólo oró él para recibir el don de lenguas para el evangelismo, sino que otros lo hicieron también.3
A fines de siglo, el movimiento de Santidad se estaba preocupando por la “reforma pentecostal de la doctrina wesleyana” y los cuatro temas del evangelio completo. De hecho, cuando comenzó el movimiento pentecostal unos cuantos años más tarde, sólo la prioridad concedida al don de lenguas lo distinguiría teológicamente de las creencias del movimiento de Santidad.4 Daniel W. Kerr, la voz teológica más influyente en los primeros años de las Asambleas de Dios, hacía en 1922 la siguiente observación:
Durante los últimos años, Dios nos ha permitido descubrir y recuperar esta maravillosa verdad relacionada con el bautismo en el Espíritu, tal como se daba al principio. Así, tenemos todo cuanto tuvieron los demás [esto es, Lutero, Wesley, Blumhardt, Trudel y A. B. Simpson], y tenemos esto también. Vemos todo cuanto ellos vieron, pero ellos no ven lo que nosotros vemos.5
Los pentecostales continuaron leyendo sin mucha dificultad la literatura de Santidad y cantando himnos favoritos como “The Cleansing Wave” [La ola purificadora], “The Comforter Has Come” [El Consolador ha venido], “Beulah Land” [¡Oh, excelsa gracia de Dios!] y “Old Time Power” [Poder de tiempos antiguos]. Se había echado vino nuevo en odres viejos.1
En Kansas, el predicador de Santidad, Charles Fox Parham, y sus seguidores se sentían esperanzados también de recibir el poder del Espíritu para evangelizar rápidamente el mundo. Convencido por su propio estudio sobre el libro de Hechos, y bajo la influencia de Irwin y Sandford, Parham informa sobre un notable avivamiento en la Escuela Bíblica Bethel, de Topeka, Kansas, en enero de 1901.2 La mayoría de los estudiantes y el propio Parham se regocijaron de haber sido bautizados en el Espíritu y hablar en lenguas (esto es, xenolalia). Así como Dios había llenado a los ciento veinte con el Espíritu Santo el día de Pentecostés, ellos también recibieron la promesa (Hechos 2:39). De hecho, la “fe apostólica” de la iglesia del Nuevo Testamento había sido plenamente restaurada al fin. Era de esperar que Bennett Freeman Lawrence le pusiera a la primera historia del movimiento pentecostal el nombre de The Apostolic Faith Restored [La fe apostólica restaurada], 1916.
La contribución teológica distintiva de Parham al movimiento se halla en su insistencia de que las lenguas representan la “evidencia bíblica” vital de la tercera obra de la gracia: el bautismo en el Espíritu, claramente ejemplificado en el modelo de los capítulos 2, 10 y 19 del libro de Hechos. En su Voice Crying in the Wilderness [Voz que clama en el desierto], (1902, 1910), Parham escribió que quienes lo recibían eran sellados como “la esposa de Cristo” (2 Corintios 1:21–22; Apocalipsis 7; 21). Santificados y preparados ahora como un grupo selecto de misioneros de los últimos tiempos, sólo ellos serían tomados por Cristo en el arrebatamiento de la Iglesia (previo a la Tribulación), después que terminasen su labor en el cumplimiento de la Gran Comisión. Los demás cristianos se enfrentarían a la prueba de sobrevivir durante los siete años de tribulación que seguirían.3 A pesar de que sus enseñanzas terminarían marginadas dentro del movimiento pentecostal, ciertamente suscitaron un tema que sigue vigente: la singularidad de la obra del Espíritu en quienes han hablado en lenguas, en comparación con quienes no lo han hecho.1
Topeka contribuyó al avivamiento de la calle Azusa, en Los Ángeles, California (1906–1909), que adquiriría resonancia internacional. Su principal líder fue el afroamericano William J. Seymour,2 y las noticias de la “lluvia tardía” (de Joel 2:23) se esparcieron con rapidez en el extranjero mediante Apostolic Faith [Fe apostólica], el periódico de Seymour, y los esfuerzos de muchos que viajaron desde las reuniones de la calle Azusa hasta otros lugares de América del Norte y del extranjero.
Aunque tuvieron lugar otros avivamientos pentecostales importantes (por ejemplo, Zion, Ill.; Toronto; Dunn, N. C.), la complejidad y el significado del avivamiento de Los Ángeles sigue siendo un reto para los historiadores. Sus temas de la esperanza escatológica y del poder evangelístico (el legado de Parham) marcaron el sendero tomado por los pentecostales de raza blanca en sus vigorosos esfuerzos por predicar el evangelio “hasta lo último de la tierra” (Hechos 1:8).3 Por su parte, los pentecostales afroamericanos han llamado la atención sobre la reconciliación de las razas y el derramamiento del poder en Azusa sobre los oprimidos, evidenciados por la poco común integración racial en los cultos, catalizada por el fruto del Espíritu (el legado de Seymour).4 Ambos forman parte vital del relato. Aunque la carga del evangelismo inspiró el llevar el evangelio a todo el mundo, los pentecostales tienen mucho que aprender del mensaje de reconciliación que también hizo destacar el avivamiento.5
1 Timothy P. Weber, Living in the Shadow of the Second Coming: American Premillennialism: 1875–1925 (Nueva York: Oxford University Press, 1979), y George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture (Nueva York: Oxford University Press, 1980).
2 Kenneth Scott Latourette, Missions Tomorrow (Nueva York: Harper and Brothers, 1936), pp. 94–96; también William R. Hutchison, Errand to the World: American Protestant Thought and Foreign Missions (Chicago: University of Chicago Press, 1987), pp. 99–100.
1 Robert Needham Cust, Evangelization of the Non-Christian World (Londres: Luzac and Co., 1894), pp. 106–107. Véase también su obra Gospel Message (Londres, Luzac and Co., 1896), p. 146. Con respecto al punto de vista de Simpson sobre la restauración del don de lenguas, véase Nienkirchen, A. B. Simpson, pp. 74–76.
2 Godbey, Spiritual Gifts and Graces, p. 43; véase también Tongue Movement, Satanic (Zareptah, N. J.: Pillar of Fire, 1918); reimpreso en Faupel, Six Tracts, p. 5.
3 William Charles Hiss, “Shiloh: Frank W. Sandford and the Kingdom, 1893–1948” (Disertación doctoral, Universidad de Tufts, 1978), pp. 101–104. En cuanto a otros que buscaron lo mismo, véase p. 163.
4 Dayton, Theological Roots, pp. 173–179.
5 D. W. Kerr, “The Basis for Our Distinctive Testimony”, Pentecostal Evangel, 2 de septiembre de 1922, p. 4.
1 Charles Edwin Jones, “Holiness Movement” en DPCM, pp. 406–409; asimismo, Perfectionist Persuasion (Metuchen, N. J.: Scarecrow Press, 1974).
2 James R. Goff, Jr., Fields White Unto Harvest: Charles F. Parham and the Missionary Origins of Pentecostalism (Fayetteville, Ark.: University of Arkansas Press, 1988).
3 Charles F. Parham, A Voice Crying in the Wilderness (Baxter Springs, Kan.: Apostolic Faith Bible College, reimpresión de la edición de 1910), pp. 30–32; también, The Everlasting Gospel (Baxter Springs, Kan.: Apostolic Faith Bible College, reimpresión de la edición de 1911), pp. 63–69; véase además Goff, Fields White, pp. 77–79.
1 Gordon Anderson, “Pentecostal Hermeneutics”, trabajo presentado en la 22a reunión anual de la Sociedad para Estudios Pentecostales, Springfield, Missouri, noviembre de 1992, pp. 12–14. Véase también Gordon D. Fee, Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1991), pp. 105–119.
2 Cecil M. Robeck, Jr., “Azusa Street Revival” en DPCM, pp. 31–36; también, Frank Bartleman, What Really Happened at “Azusa Street?”, editor John Walker (Northridge, Calif.: Voice Christian Publications, 1962; impresión original, 1925); y Douglas J. Nelson, “For Such a Time as This: The Story of Bishop William J. Seymour and the Azusa Street Revival” (Disertación doctoral, Universidad de Birmingham, 1981).
3 En cuanto al legado de Parham, véase Goff, Fields White; también, del mismo autor, “Initial Tongues in the Theology of Charles Fox Parham”, en Initial Evidence, pp. 57–71.
4 En cuanto al legado de Seymour, véase Cecil M. Robeck, Jr., “William J. Seymour and ‘the Bible Evidence’ ”, en Initial Evidence, pp. 72–95; Leonard Lovett, “Black Holiness-Pentecostalism”, en DPCM, pp. 76–84; y Walter J. Hollenweger, Pentecost Between Black and White (Belfast: Christian Journals, 1974).
5 Murray W. Dempster, “Pentecostal and Charismatic Scholars Call for End to Apartheid”, Transformation (enero/marzo de 1992): pp. 32–33.
Stanley M. Horton, ed., Teología sistemática: Una perspectiva pentecostal (Miami, FL: Editorial Vida, 1996), 13–17.
Teología Bíblica 
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