Teología Bíblica

Hemos visto intentos progresivamente más satisfactorios, en Mott, Mouw y O’Donovan respectivamente, de relacionar la escatología y la misión transformadora. Sin embargo, en el proceso, la escatología se ha convertido cada vez más en una parte integral de un cuadro general, más que en el tema central. Se está pasando de un enfoque escatológico de la misión a un enfoque configurado por el «drama bíblico», por la historia redentora en su conjunto. Al igual que la escatología no puede excluirse de la misiología, la escatología por sí sola no puede dar forma a la misión o a la ética social. Por sí misma es muy ambigua.

Gran parte del debate sobre la escatología en relación con la misión está condicionado por el temor a que actúe como un desincentivo para la participación social. Ha habido un alto grado de sensibilidad, tanto en Moltmann como entre los evangélicos, a la crítica marxista de la esperanza cristiana como opio para el pueblo. Por lo tanto, se ha intentado dar forma a la escatología para que funcione como base para la implicación social, en lugar de conducir a un escapismo del otro mundo. Nuestro estudio ha mostrado, sin embargo, que tales intentos, aunque tienen mucho que recomendar, no son del todo exitosos. La escatología, en sí misma, sigue siendo ambigua en su relación con el compromiso social. En última instancia, incluso el propio Moltmann lo reconoce en La venida de Dios: «Toda esperanza es equívoca. Puede llenar el presente con un nuevo poder, pero también puede quitarle poder al presente. Puede llevar a la resistencia, y también a la huida espiritual». (CdG, 153) Una cierta esperanza de transformación futura parece actuar como un incentivo para el cambio en la historia para algunos, mientras que para otros actúa como un desincentivo. Se puede criticar ambos extremos de tal polarización. Sin embargo, es difícil evitar la sospecha de que los presupuestos de uno sobre la transformación social cuentan más que su escatología.

Moltmann comienza adoptando la afirmación de Marx de que la filosofía debe servir al caso de la transformación. Para Moltmann esto se convierte en la afirmación de que la teología -y por tanto la escatología, ya que la escatología es el medio de la teología cristiana- debe servir a la transformación social. La cuestión es que el compromiso con la transformación social se presupone y, por tanto, es previo a la discusión de la escatología. Lo mismo, se sospecha, es cierto para aquellos evangélicos que han tratado de reafirmar el compromiso social. Al intentar esta reafirmación, son conscientes de la escatología negadora del mundo de muchos de los que niegan la importancia de la implicación social. Por lo tanto, ha sido importante para ellos desarrollar un enfoque escatológico alternativo. De nuevo, el compromiso con el cambio social es previo a la discusión de la escatología. Moltmann cree que «la pro-missio del futuro universal conduce necesariamente a la missio universal de la iglesia a todas las naciones» (TH, 225, énfasis añadido). Pero Moltmann no se preocupa de proporcionar una base escatológica para la transformación, sino de mostrar cómo la escatología podría afectar a un compromiso previo con la transformación. Es decir, su compromiso con la transformación no se basa en su reflexión sobre la escatología, sino que es axiomático para su pensamiento. Como tal, para Moltmann, la cuestión no es si la escatología conduce al cambio, sino cómo puede utilizarse la escatología al servicio del cambio. Chapman cree que Moltmann proporciona «menos una «ética», en el sentido de seleccionar entre opciones morales que compiten, y más un «ethos», en el sentido de una preparación teológica de las actitudes antes de elegir» (1983:458). Para Moltmann, la esperanza cristiana nunca puede ser «el opio del pueblo», sino que es «la fuerza y el fermento de la emancipación aquí y ahora» (1969:79). Su temor a una esperanza quietista y escapista le lleva a descuidar la asociación neotestamentaria de la esperanza con la paciencia, la resistencia y el sufrimiento. Sin embargo, no tiene por qué ser una paciencia quietista; también puede ser la resistencia y el sufrimiento del amor, que trabaja pacientemente incluso ante la decepción.

En 1976, Walter Capps se pregunta «¿Qué ha pasado con la esperanza?» Describe cómo el interés generalizado por la esperanza desapareció entre los años sesenta y setenta (Capps, 1976). La esperanza pareció evaporarse ante la decepción histórica (véase CG, 2; 1980:13-4). Una generación más tarde, Moltmann contribuyó a un seminario sobre la esperanza y el posmodernismo titulado «el futuro de la esperanza» (Volf y Katerberg, 2004). En él analiza la forma en que las visiones apocalípticas bíblicas y extrabíblicas se secularizaron en la Ilustración. Pero la posmodernidad ve ahora con recelo el proyecto de la Ilustración por su papel en la pobreza del Tercer Mundo, la destrucción del medio ambiente, las dos guerras mundiales y los diversos holocaustos del siglo XX. La visión del progreso humano de la modernidad carece ahora de credibilidad. En consecuencia, reconoce Moltmann, el posmodernismo es escéptico respecto a las visiones del futuro y a la escatología en todas sus variantes (2004ii). ¿Podemos hablar del fracaso de la esperanza? ¿Tiene la esperanza un futuro? ¿Fue la Teología de la Esperanza simplemente una expresión de su tiempo? ¿Podría ser el fracaso de Moltmann en hacer práctica la esperanza y, en particular, en distinguir y relacionar las esperanzas inmanentes y las últimas, lo que llevó al fracaso de la teología de la esperanza para trascender su contexto cultural?

A este respecto, es interesante que en una conferencia pronunciada en 1974, titulada «El Dios crucificado y el hombre apático» (véase 1975:69-84), Moltmann no contrarreste la desilusión y la apatía con un renovado entusiasmo por la esperanza. De hecho, en lugar de contrastar la apatía con la esperanza, la contrasta con el patetismo. En lugar de dirigirse a la resurrección, se dirige a la pasión de Cristo y de Dios. No es el hombre como ser de esperanza, sino el homo sympathetica el que pasa a primer plano. El mismo giro es evidente en El Dios crucificado, aunque éste debe verse en continuidad con Teología de la esperanza (véanse también los comentarios de Dumas, 1978:97). ¿Será que el amor, y en particular la participación en la pasión de Dios, más que la esperanza, es el motivo subyacente de la misión? No se rechaza la centralidad de la esperanza, pero ¿es realmente la esperanza «al servicio del amor» (1969:121)?Nuestras críticas no pretenden sugerir que la escatología no tenga cabida en la ética social o en la misionología, ni que los intentos de Moltmann y de los evangélicos por relacionar la escatología y la misionología hayan sido totalmente vanos. A pesar de nuestras críticas, estamos convencidos de que la escatología es una característica importante de la misiología transformacional. Sin embargo, la escatología también puede funcionar como un desincentivo para el cambio social, si éste no se ha establecido por otros motivos. En otras palabras, como motivo para la misión, y la transformación social en particular, la esperanza es ambigua. Dado que dicho motivo puede establecerse por otros motivos, la esperanza puede desempeñar un papel importante y creativo. En particular, la esperanza tiene el potencial de sostener el sufrimiento y la resistencia del amor.

Chester, T. (2006). Mission and the Coming of God: Eschatology, the Trinity and Mission in the Theology of Jürgen Moltmann and Contemporary Evangelicalism (pp. 199-201). Milton Keynes, Reino Unido; Waynesboro, GA: Paternoster.