Teología Bíblica

Quizás el ángel más conocido en el Antiguo Testamento es el que se describe específicamente como el malʾā k YHWH, el “ángel del Señor”.¹ Esta figura es en realidad Yahveh en la forma visible de un hombre.² Consecuentemente, el ángel de Yahveh es central en el concepto de una Deidad (Dios es más de una persona, cada persona es igual y no ontológicamente mayor o menor).³ Este concepto está en el corazón de la antigua enseñanza judía, de que la Biblia hebrea ha dado testimonio de dos figuras de Yahveh: “dos poderes” en el cielo, uno invisible y el otro visible.

Mi posición sobre esto no es idiosincrásica ni novedosa.⁴ Como el erudito bíblico judío Benjamin Sommer declaró en su estudio sobre la encarnación divina y las múltiples personas del Dios de Israel:

El Dios de la Biblia hebrea tiene un cuerpo. Esto debe declararse desde el principio, porque muchas personas, incluidos muchos académicos, suponen lo contrario. La evidencia de esto es simplemente abrumadora… Podemos llamar a este concepto antropomorfismo material, o la creencia de que el cuerpo de Dios, al menos a veces, tiene la misma forma y el mismo tipo de sustancia que un cuerpo humano. Lo que quiero decir con “un cuerpo” en este libro [es] algo ubicado en un lugar particular en un momento particular, sea cual sea su forma o sustancia.⁵

Para entender que el ángel de Yahveh es Yahveh mismo en forma humana, debemos mirar lo que los eruditos del Antiguo Testamento llaman “Teología de nombres” y cómo estas dos figuras de Yahveh se intercambian en el Antiguo Testamento.⁶ Éxodo 23:20–22 es un pasaje fundamental para entender la identidad del ángel de Yahveh:

He aquí yo envío mi Ángel delante de ti para que te guarde en el camino, y te introduzca en el lugar que yo he preparado. Guárdate delante de él, y oye su voz; no le seas rebelde; porque él no perdonará vuestra rebelión, porque mi nombre está en él. Pero si en verdad oyeres su voz e hicieres todo lo que yo te dijere, seré enemigo de tus enemigos, y afligiré a los que te afligieren.

En su superficie, la descripción de este ángel en particular atrae interés porque este ángel aparentemente tiene la autoridad de retener el perdón por el pecado de desobediencia. La redacción es una reminiscencia de la escena en los Evangelios donde Jesús reclamó esa autoridad. Los fariseos objetaron: “¿Quién puede perdonar pecados sino solo Dios?” (Marcos 2:7; cf. Mateo 9:1–8). Su consternación reflejaba una buena teología: tenían razón. Cuando Jesús procedió a hacer actos milagrosos, demostró que tenía esa autoridad, porque era Dios. El mismo proceso de pensamiento es aplicable al ángel de Yahveh.

Una lectura detallada de las referencias de las Escrituras al nombre de Dios muestra que “el nombre” (hebreo, ha-shem) es otra forma de referirse a Dios mismo. Por ejemplo, Isaías 30:27–28 usa “el Nombre” como un sustituto de “Yahveh” y personifica “el Nombre”:

He aquí que el nombre [ha-shem] de Jehová [Yaweh] viene de lejos; su rostro encendido, y con llamas de fuego devorador; sus labios llenos de ira, y su lengua como fuego que consume. Su aliento, cual torrente que inunda; llegará hasta el cuello, para zarandear a las naciones con criba de destrucción; y el freno estará en las quijadas de los pueblos, haciéndoles errar.

La intercambiabilidad de “Yahveh” y ha-shem es bastante evidente en el Salmo 20:1: “Jehová [Yaweh] te oiga en el día de conflicto; el nombre [ha-shem] del Dios de Jacob te defienda”. Isaías 60:9 aclara igualmente la correlación:

Ciertamente a mí esperarán los de la costa, y las naves de Tarsis desde el principio, para traer tus hijos de lejos, su plata y su oro con ellos, al nombre de Jehová tu Dios, y al Santo de Israel, que te ha glorificado.

El profeta dice: “[Él] te ha glorificado”. Las líneas anteriores identifican a quién se refiere el profeta: “el Santo de Israel”, “el nombre de Jehová tu Dios”.

El libro de Deuteronomio es central en la teología del Nombre del Antiguo Testamento, ya que asocia repetidamente el espacio sagrado con el Nombre. Deuteronomio 12 es representativo de esta teología (mi énfasis en cursiva):

Destruiréis enteramente todos los lugares donde las naciones que vosotros heredaréis sirvieron a sus dioses, sobre los montes altos, y sobre los collados, y debajo de todo árbol frondoso… No haréis así a Jehová vuestro Dios, sino que el lugar que Jehová vuestro Dios escogiere de entre todas vuestras tribus, para poner allí su nombre para su habitación, ése buscaréis, y allá iréis… Y al lugar que Jehová vuestro Dios escogiere para poner en él su nombre, allí llevaréis todas las cosas que yo os mando: vuestros holocaustos, vuestros sacrificios, vuestros diezmos, las ofrendas elevadas de vuestras manos, y todo lo escogido de los votos que hubiereis prometido a Jehová. (Deuteronomio 12:2, 4–5, 11).

Este mandato apunta al futuro templo que se construiría una vez que Canaán fuera ocupada. Cuando Dios instruyó que la adoración se llevara a cabo en el lugar donde “su nombre” moraría, se refería al espacio que su propia presencia ocuparía y santificaría. “Su nombre” era otra forma de referirse a sí mismo.⁷

La importancia de este lenguaje para Éxodo 23:20–22 debería ser clara. Cuando Dios describe a Moisés el ángel que está enviando delante la gente para guiarlos a la tierra prometida como si tuviera su nombre en él, le está diciendo a Moisés que su presencia está dentro de este ángel. El ángel es la forma visible de Yahveh. En Jueces 2:1, el ángel de Yahveh informa que cumplió la misión: “El ángel de Jehová subió de Gilgal a Boquim, y dijo: Yo os saqué de Egipto, y os introduje en la tierra de la cual había jurado a vuestros padres, diciendo: No invalidaré jamás mi pacto con vosotros”. El lenguaje en primera persona, el ángel de Yahveh dice que fue él quien juró a los patriarcas anteriores que ellos tendrían la tierra, lo identifica con Yahveh.

Varios pasajes del Antiguo Testamento validan esta proposición. Mire quién liberó a Israel de Egipto y trajo a la nación a la tierra prometida: a Dios (Yahveh) se le atribuye ese logro (Éxodo 13:5, 11; Lv 25:38 [cf. Génesis 15:7]; Dt 6:10–11; 7:1; 9:4; 11:23; Ezequiel 20:28) por medio de su misma presencia (Dt 4:37–38). Israel no fue traído a la tierra por diferentes libertadores, ni el ángel reclama alguna liberación por separado de la gente en Jueces 2:1–3. Todos los libertadores son la misma deidad de la que se habla de diferentes maneras.

Algunos estudiosos argumentan que el ángel de Yahveh se intercambia con el mismo Yahveh porque el protocolo en la antigua cultura del Cercano Oriente exigía que los mensajeros de un rey o deidad fueran tratados como ese rey o deidad. Si bien esta característica cultural está sin duda en juego, el lenguaje bíblico va más allá de esta sustitución mental. Génesis 28:10–22, la historia de “La escalera de Jacob”,⁸ describe el primer encuentro de Jacob con Yahveh. Jacob ve a Yahveh de pie, uno de los antropomorfismos más comunes en el Antiguo Testamento para el Yahveh visible (28:13).⁹ Jacob nombró el lugar del encuentro Betel (“casa de Dios”) y erigió un pilar de piedra para conmemorar el evento (vv. 18–19). El episodio se menciona en Génesis 31:

Y me dijo el ángel de Dios en sueños: Jacob. Y yo dije: Heme aquí. Y él dijo: Alza ahora tus ojos, y verás que todos los machos que cubren a las hembras son listados, pintados y abigarrados; porque yo he visto todo lo que Labán te ha hecho. Yo soy el Dios de Betel, donde tú ungiste la piedra, y donde me hiciste un voto. Levántate ahora y sal de esta tierra, y vuélvete a la tierra de tu nacimiento. (Génesis 31:11–13).

El ángel de Dios le dice explícitamente a Jacob en el versículo 13 que él era el Dios de Betel. No hay necesidad de postular que el ángel no es Yahveh en forma visible porque el relato anterior en Génesis 28 describió a Yahveh en forma humana sin que el ángel del Señor haya estado en la escena. ¿Cómo tiene sentido tener al ángel en Génesis 31 esencialmente diciendo: “Soy el mensajero de Yahveh, pero considérame Yahveh por el bien del protocolo” cuando no era necesaria tal mediación de protocolo en el evento anterior al que hace referencia el ángel? Tiene mucho más sentido tomarle la palabra al ángel: “Soy el Dios de Betel, me has visto antes”.

En Génesis 32, Jacob se encuentra con un “hombre divino” una vez más y se produce una lucha física. La naturaleza divina del “hombre” está asegurada en los vv. 28–30:

Y el varón le dijo: No se dirá más tu nombre Jacob, sino Israel; porque has luchado con Dios y con los hombres, y has vencido. Entonces Jacob le preguntó, y dijo: Declárame ahora tu nombre. Y el varón respondió: ¿Por qué me preguntas por mi nombre? Y lo bendijo allí. Y llamó Jacob el nombre de aquel lugar, Peniel; porque dijo: Vi a Dios cara a cara, y fue librada mi alma.

Oseas 12:3–4 confirma esta interpretación, pero toma la identidad más allá, teológicamente:

En el seno materno [Jacob] tomó por el calcañar a su hermano, y con su poder venció al ángel [ʾelōhı̂m]. Venció al ángel [malʾā k], y prevaleció; lloró, y le rogó; en Bet-el le halló, y allí habló con nosotros.

Este pasaje vincula al “hombre” con el que Jacob luchó y el encuentro en Betel. Por lo tanto, Génesis 32 es un encuentro físico con el Yahveh visible y encarnado, quien en Génesis 31 es el ángel del Señor. Hay poco mérito en proponer que debiéramos leer estos pasajes y fingir que Jacob luchó con una entidad que era un sustituto de Yahveh. El texto no esconde ni oculta que esta figura es Yahveh en forma humana.

Quizás el ejemplo más sorprendente de cómo los escritores del Antiguo Testamento combinaron “el nombre” (ha-shem) con Dios mismo es Génesis 48:14–16 (LEB), parte de la bendición de Israel (es decir, Jacob) a los hijos de José:

Entonces Israel extendió su mano derecha, y la puso sobre la cabeza de Efraín, que era el menor, y su mano izquierda sobre la cabeza de Manasés, colocando así sus manos adrede, aunque Manasés era el primogénito. Y bendijo a José, diciendo: El Dios [ha-ʾelōhı̂m] en cuya presencia anduvieron mis padres Abraham e Isaac, el Dios [ha-ʾelōhı̂m] que me mantiene desde que yo soy hasta este día, el Angel [ha-malʾā k] que me liberta de todo mal, bendiga (yebārēk) a estos jóvenes; y sea perpetuado en ellos mi nombre, y el nombre de mis padres Abraham e Isaac, y multiplíquense en gran manera en medio de la tierra.

La observación clave aquí es el verbo (“bendiga”). La forma en hebreo (yebārēk) es gramaticalmente singular. Esto significa que una traducción de “bendigan” violaría la gramática. Dios y el ángel son el tema gramatical singular de la solicitud de bendecir a los niños. Se identifican conjuntamente en el texto hebreo. Si el escritor hubiera querido evitar que sus lectores pensaran que era teológicamente permisible combinar Dios y su ángel, habría elegido una forma verbal plural para mantenerlos distintos. Esto no es lo que encontramos en el texto.¹⁰

¹ La traducción más común en inglés de la Biblia para el nombre divino (YHWH; Yahveh) es “Señor”. La traducción, y por lo tanto la presencia del nombre divino, está telegrafiada estilísticamente con minúsculas: Señor.

² Para más información sobre esta exclamación, vea Heiser, The Unseen Realm, 127–47.

³ “Ontología” se refiere al estudio del ser, o lo que una cosa es intrínsecamente.

⁴ Como escribí en The Unseen Realm (pp. 134–35, n. 1): “La comunidad judía que heredó el Antiguo Testamento era muy consciente de esto. Durante siglos, el judaísmo no sintió incomodidad con la noción de dos figuras de Yahveh. La idea fue referida como los “dos poderes en el cielo” y fue respaldada por el judaísmo hasta el siglo II d.C. Es importante tener en cuenta que los dos poderes eran santos. Esto no es dualismo, donde existen dos deidades iguales, una buena y otra malvada “. El trabajo principal en la enseñanza de dos poderes del judaísmo fueron los estudios rabínicos de Alan Segal: Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (1977; reimpresión, Waco, TX: Baylor University Press, 2012). Mi disertación se centró en las raíces de la doctrina de los dos poderes en el Antiguo Testamento como parte del consejo divino: Miguel S. Heiser, “El Consejo Divino en la literatura judía del segundo templo canónico tardío y no canónico” (PhD diss., Universidad de Wisconsin-Madison, 2004). Además del trabajo de Sommer, vea Hamori, When Gods Were Men.

⁵ Sommer, The Bodies of God, 1–2. Las cursivas son de Sommer. Sommer continúa desarrollando lo que él llama un “modelo de fluidez” cuando se trata del cuerpo divino: los “cuerpos” de Dios pueden estar en más de un lugar al mismo tiempo, y así Dios puede ser más de un personaje al mismo tiempo. Sommer demuestra cómo este concepto está presente en el antiguo mundo más amplio del Cercano Oriente y que la noción de trinitarismo del cristianismo es compatible con la Biblia hebrea. Resumiendo su estudio, Sommer escribe: “Ningún judío sensible a las fuentes clásicas del judaísmo, sin embargo, puede criticar el modelo teológico que el cristianismo emplea cuando declara creer en un Dios que tiene un cuerpo terrenal y una manifestación del Espíritu Santo, para ese modelo, hemos visto, es perfectamente judío” (Sommer, The Bodies of God, 135).

⁶ Soy consciente de varias críticas a la teología de nombres. Estas críticas han sido refutadas por varios estudiosos. Se presenta un resumen de esa refutación en Miguel S. Heiser, “Co-Regency in Ancient Israel’s Divine Council as the Conceptual Backdrop to Ancient Jewish Binitarian Monotheism”, BBR 26.2 (2015): 195–225 (210–17). El trabajo de Hundley es especialmente revelador en términos de la debilidad de los argumentos para negar la teología del nombre: Miguel Hundley, “To Be or Not to Be: A Reexamination of Name Language in Deuteronomy and the Deuteronomistic History”, VT 59 (2009): 533–55.

⁷ Heiser, The Unseen Realm, 145. Segundo de Samuel 6:1–2 también es bastante interesante con respecto a la teología de nombres. En ese pasaje (véase 1 Sa 4:4; Jer 7:12), leemos: “David volvió a reunir a todos los escogidos de Israel, treinta mil. Y se levantó David y partió de Baala de Judá con todo el pueblo que tenía consigo, para hacer pasar de allí el arca de Dios, sobre la cual era invocado el nombre de Jehová de los ejércitos, que mora entre los querubines” The Unseen Realm (p. 222, nota 4) señala: “La palabra shem (שֵם) aparece dos veces en este versículo: el arca se llama el nombre, el nombre de Yahveh de los ejércitos. El punto es que el arca se identifica con el Nombre, que es Yahveh, ya que Yahveh es el que está sentado sobre los querubines. Muchas traducciones al inglés oscurecen el texto hebreo aquí, y representan algo así como “el que es llamado por el nombre del SEÑOR de los ejércitos”, que omite una de las ocurrencias de shem. La razón es que muchos estudiosos consideran que la ocurrencia dual de shem es una repetición accidental de un escriba, lo que los críticos textuales llaman ditografía. Si bien esto es posible, no hay ningún problema de interpretación inherente con el texto masorético tal como está. Es comprensible que el arca se llame así, ya que el arca era un marcador de posición para la presencia misma de Yahveh, quien es el nombre. La misma asociación (tenga en cuenta el lenguaje antropomórfico) se transmite en 2 Sa 7:2, donde se dice que el arca mora en una tienda de campaña.

⁸ Los académicos están de acuerdo en general en que la “escalera” (sullām) era en realidad una escalera que formaba parte de una torre de zigurat. The Unseen Realm (p. 137, n. 3) señala: “El término es difícil ya que es una legua hapax en la Biblia hebrea (una palabra que aparece solo una vez). El material de cognado ha dado opciones sugerentes, pero no seguras, de ayuda para discernir su significado. Aparte de un zigurat, otra opción interpretativa es una ‘piedra en pie’ (hebreo: maṣṣebah). Ambas opciones son consistentes con una conexión conceptual o teológica entre Dios y los mortales humanos”. Vea Alan R. Millard, “The Celestial Ladder and the Gate of Heaven (Génesis 28:12, 17)”, Expository Times 78 (1966/1967): 86–87; C. Houtman, “What Did Jacob See in His Dream at Bethel? Some Remarks on Gen 28:10–22”, VT 27 (1977): 337–51.

⁹ Ge 28:13 tiene a Yahveh de pie ʿālāyw, que se puede traducir “a su lado” (es decir, de pie junto a Jacob) o “encima de él” (es decir, la escalera).

¹⁰ Los escritores del Nuevo Testamento a veces conectan a Jesús con la teología del Nombre del Antiguo Testamento y el ángel de Yahveh. Jesús lleva el nombre de Yahveh y revela el nombre de Yahveh (Juan 17:5–12, 24–26; Apocalipsis 19:12, 16) y se describe como el que libró a Israel de Egipto (Judas 5). Vea Heiser, Unseen Realm, 268–89, 373. Para un estudio más detallado con respecto a Jesús como el nombre y como el ángel, vea Carl Judson Davis, The Name and Way of the Lord: Old Testament Themes, New Testament Christology (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996); Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (Tubinga: Mohr Siebeck, 1985); idem., “Kyrios Jesús como el Ángel del Señor en Judas 5–7”, New Testament Studies 33:2 (1987): 226–43. Argumentando que el ángel de Yahveh en el Antiguo Testamento es Yahveh en forma humana, naturalmente, plantea la cuestión de cómo tal noción se relaciona con Jesús en el contexto de la doctrina de la deidad de Cristo (es decir, que Jesús era Dios). Los escritores del Nuevo Testamento reutilizan el lenguaje de “dos Yahvehs” en sus descripciones de Jesús en un esfuerzo por identificarlo como Yahveh. Mientras que el ángel de Yahveh es Yahveh en forma humana, ese ángel no era Yahveh encarnado, un término que habla de convertirse en un ser humano. Esta es una descripción apropiada de Jesús porque nació de la virgen María. Sin embargo, las dos ideas están relacionadas, y Jesús puede estar relacionado legítimamente con el ángel de Yahveh. Sugeriría que la forma de alinear tanto a Jesús como al ángel de Yahveh y al mismo tiempo honrar la singularidad de la encarnación es decir que el ángel de Yahveh no era Jesús de Nazaret, sino que era la Segunda Persona de la Deidad, para venir a la gente como un hombre (es decir, en forma humana). Jesús de Nazaret era el ser humano nacido de María, que también era la misma Segunda Persona de la Deidad, esta vez encarnado como hombre (véase Heiser, Unseen Realm, 268–73; cf. 252–53; 294–95). La frase “ángel del Señor” aparece once veces en el Nuevo Testamento. Solo una vez ocurre con el artículo definido que sugiere una traducción “el ángel del Señor” (Mateo 1:24). Es “el ángel del Señor” (ho angelos kyriou) quien le dice a José que se case con su prometida, María, porque su embarazo (de Jesús) es del Espíritu Santo. No hay conflicto entre este hecho y la idea de que Jesús y el ángel son la misma Segunda Persona de la Trinidad. El artículo definido en Mateo 1:24 se usa para referirse al ángel que se le apareció a José en un sueño cuatro versículos antes (Mateo 1:20), donde la frase carece del artículo. El artículo que precede a angelos es, en lenguaje gramatical, anafórico, es decir, denota referencia previa… recordando al lector quién o qué se mencionó anteriormente … [que] es el uso más común del artículo y el más fácil de identificar” (Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament [Grand Rapids: Zondervan, 1996], 218). Por lo tanto, la presencia del artículo en Mateo 1:24 no debe tomarse como un lenguaje imitativo de la redacción del Antiguo Testamento.

Heiser, M. S. (Ed.). (2020). Ángeles: Lo que la Biblia realmente dice acerca de la hueste celestial de Dios. Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico.