Teología Bíblica

A los seguidores de Jesús que lo vieron ascender a los cielos se les aseguró que Él regresaría (Hechos 1:11). Después, cuando llegó el evangelio a los gentiles “en poder, en el Espíritu Santo y en plena certidumbre”, se convirtieron en gran número “de los ídolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero, y esperar de los cielos a su Hijo, al cual resucitó de los muertos, a Jesús, quien nos libra de la ira venidera” (1 Tesalonicenses 1:5, 9–10). Aunque muchos sufrieron persecución, creían que “si sufrimos, también reinaremos con él” (2 Timoteo 2:12). Entonces, las visiones de Juan en la isla de Patmos (recogidas en el Apocalipsis), presentaron una descripción de la victoria final de Cristo y añadieron la seguridad de un reinado milenial antes del último juicio y los cielos nuevos y tierra nueva profetizados por Isaías (65:17; 66:22). Los conceptos premilenaristas se extendieron así con rapidez desde el Asia Menor.²

Hasta mediados del segundo siglo, la mayor parte de los cristianos se mantenían en la esperanza de que Cristo regresaría y ellos reinarían con Él durante mil años. Fue entonces cuando la preocupación por la Cristología apartó su atención de la esperanza futura. Orígenes (alrededor de 185–254), bajo la influencia de la filosofía griega, popularizó un método alegórico que llevaba a espiritualizar el reino futuro. Ya en el quinto siglo, el reino de Dios y la iglesia jerárquica eran identificados entre sí, y era la iglesia la que emitía todos los juicios; como consecuencia, se dejó de insistir en el reino futuro y en los juicios finales. Más tarde, a fines de la Edad Media, la iglesia romana creyó que era ella la que estaba edificando la ciudad eterna de Dios aquí en la tierra. La mayoría cerraban los ojos a la desenfrenada maldad prevalente, y no daban evidencias de creer que Dios tuviese un plan, o de que Él fuese a establecer el reino futuro por medio de una actuación suya propia. Sólo muy de vez en cuando se reavivaba la creencia en un milenio futuro, generalmente en protesta contra la autoridad jerárquica.¹

La Reforma trajo consigo una nueva insistencia en la autoridad de la Biblia y la actividad de Dios en la historia. Sin embargo, con respecto a los acontecimientos finales, la atención se centró en la glorificación de los creyentes, y apenas se mencionaban la consumación de estos tiempos y el estado final.²

En la Inglaterra del siglo diecisiete, la creencia en un milenio se hizo más popular, sobre todo entre los puritanos discipulados por Joseph Meade, aunque muchos creían aún que el milenio ya se había cumplido en la historia de la Iglesia. Sin embargo, aquéllos que sí predicaban la segunda venida de Cristo para inaugurar el milenio, dañaron su causa al ponerse a hacer cálculos que fijaban su regreso entre 1640 y 1660.³

En los comienzos del siglo dieciocho, Daniel Whitby popularizó el concepto de que Cristo no volvería hasta que pasara un milenio de progreso que llegaría al mundo bajo la autoridad del evangelio.⁴ Este punto de vista se convirtió en dominante en los Estados Unidos durante el siglo diecinueve, y encajó bien dentro de las filosofías del progreso automático, en boga en aquellos tiempos. Sin embargo, a fines de siglo, las conferencias bíblicas de verano estaban extendiendo el de nuevo la esperanza en un milenio futuro. Con esto vino la extensión del dispensacionalismo, cuya interpretación literal de las profecías hace un contraste extremo con las interpretaciones figurativas de los postmilenaristas y amilenaristas, así como las de los liberales y los existencialistas.¹

Los liberales, que en realidad eran antisobrenaturalistas, bajo el influjo de los filósofos Kant, Ritchl, Hegel y Schliermacher, borraron toda intervención divina futura del evangelio social que predicaban.² Para ellos, el reino de Dios era algo que los seres humanos podían crear con su propia sabiduría, sin ayuda alguna de lo alto.

Este antisobrenaturalismo alcanzó su nivel máximo con Albert Schweitzer y Rudolf Bultmann. Schweitzer despojó de todo a la presentación bíblica de Jesús, hasta hacerlo un simple hombre que había pensado equivocadamente que vendría el fin en sus propios tiempos. Se tomó “asombrosas libertades con las evidencias históricas”. Lo mismo hizo Bultman cuando desechó los milagros de la Biblia, se interesó solamente en la existencia presente, rechazó el concepto lineal de la historia que presenta la Biblia, y trató la esperanza bíblica como simple especulación humana.³

También el existencialismo de Europa, al centrarse en lo humano, ignoró “las dimensiones cósmicas de las Escrituras” y proporcionó un escape de toda preocupación por el pasado o el futuro. Entre ellos, los neo-ortodoxos trataron de recuperar las doctrinas ortodoxas, al mismo tiempo que trataban la Biblia como un simple escrito humano. En Inglaterra, C. H. Dodd popularizó la idea de que el reino de Dios había venido en su plenitud “de una vez por todas” en el ministerio de Jesús, y que los escritores del Nuevo Testamento entendieron mal sus enseñanzas, y desarrollaron la expectación con respecto a un regreso suyo. Una modificación, llamada “escatología inaugurada” por R. P. Fuller, enseñaba que Jesús había visto en el pasado la venida del reino; de hecho, con esta explicación estaba desechando los textos del Nuevo Testamento que mostraban que Él esperaba un reino futuro.¹

Ha habido varias reacciones a las ideas de Bultmann. Una de las más prominentes ha sido la teología de la esperanza de Jurgen Moltmann. Éste insiste en que “el cristianismo … es esperanza; es mirar adelante y marchar hacia delante, y por tanto, revolucionar y transformar también el presente”.² Esto, junto con la teología política del católico romano John Baptist Metz, inspiró el desarrollo de la teología de la liberación, que ve el reino de Dios como una metáfora y trata de hacer cambios radicales, tanto políticos como sociales, en el presente.³ Aunque los cristianos tienen la responsabilidad de hacer cuanto puedan por los demás a base de sacrificios, no hay bases bíblicas para que los creyentes del Nuevo Testamento se comprometan con los cambios políticos por medio de la revolución armada. El reino milenial no llegará por medio del esfuerzo humano. La Biblia enseña que nuestra única esperanza es que Dios intervenga, traiga juicio sobre el sistema mundial del presente y envíe a Jesús de vuelta a la tierra para establecer su dominio y hacer eterno el trono de David.

La realidad de que Jesús va a regresar a la tierra aparece con claridad en las Escrituras. Los evangélicos en general aceptan Hechos 1:11 como un texto que nos da la certeza de que Él regresará de una manera visible y personal. Sin embargo, han surgido diversas teorías que tratan de presentar explicaciones que den al traste con esta idea. Algunos dicen que Cristo volvió en la persona del Espíritu Santo el día de Pentecostés. Sin embargo, fue el Cristo exaltado quien derramó al Espíritu en aquel momento (Hechos 2:32–33). Otros dicen que la segunda venida de Cristo tiene lugar cuando Él entra al corazón del creyente en el momento de la conversión (se suele citar Apocalipsis 3:20); pero las Escrituras enseñan que quienes lo reciben, esperan su venida (Filipenses 3:20; 1 Tesalonicenses 1:10).¹ Otros hay que dicen que su venida queda cumplida cuando Él viene en busca del creyente al fallecer éste. Sin embargo, tanto los muertos como los vivos serán “arrebatados juntos” al aparecer Él (1 Tesalonicenses 4:17). Los testigos de Jehová dicen que regresó de manera invisible en 1874 ó 1914. Otros dicen que regresó de manera invisible en juicio cuando fue destruida Jerusalén en el año 70.

También hay quienes toman fuera de contexto “la manifestación de los hijos de Dios” (Romanos 8:19) y se proclaman los hijos manifestados. Dicen que la segunda venida de Cristo se cumple en ellos, que son sus hijos que ya han madurado, y que están madurando a la Iglesia para que se apodere de los reinos de este mundo. Rechazan el arrebatamiento y proclaman que ellos lo están cumpliendo al ser “arrebatados” hasta la madurez espiritual. También proclaman que son ya la nueva Jerusalén, y que son también las “nubes” de poder y gloria en las que Cristo está apareciendo ahora, y por medio de las cuales, reinará sobre la tierra.² Un grupo similar se da el nombre de “teonomista” y quiere traer el reino a base de poner al mundo entero bajo la ley de Dios, en concreto, algunas leyes de Moisés, o todas ellas, aunque les tome veinte mil años. Estos grupos se toman grandes libertades, al espiritualizar declaraciones claras y llanas de la Biblia, y se olvidan de que aún no tenemos lo que esperamos, pero “con paciencia lo aguardamos” (Romanos 8:25). El regreso personal de Jesucristo a la tierra es la única forma en que recibiremos la plenitud de la esperanza que aguardamos.

² Larry V. Crutchfield, “The Apostle John and Asia Minor as a Source of Premillennialism in the Early Church Fathers”, Journal of the Evangelical Theological Society 31 (diciembre de 1988), pp. 412, 427.

¹ Para un estudio sobre el alejamiento de una esperanza futura, véase Schwarz, On The Way, p. 175. Berkhof, Systematic Theology, p. 663. Hubo un breve brote de expectación con respecto al fin del mundo inmediatamente antes del año 1000, debido a que algunos padres de la Iglesia habían enseñado que la tierra había sido creada alrededor del año 5000 a.C., y a la idea presentada en Bernabé 15:4 de que al final de los seis mil anos después de la creación, habría un descanso sabático final. Véase William Manson, G. W. H. Lampe, T. F. Torrance, W. A. Whitehouse, Eschatology (Edimburgo: Oliver and Boyd, Ltd., 1953), p. 31. Para la Edad Media, véase R. P. C Hanson, The Attractiveness of God: Essays in Christian Doctrine (Richmond, Va.: John Knox Press, 1973), p. 194. Manson; Lampe; Torrance; Whitehouse, Eschatology, p. 37. Stephen Travis, The Jesus Hope (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1974), p. 54. Tenemos un importante ejemplo de creencia en un milenio futuro en Joaquín de Florís, en Calabria (m. 1202). Véase Le Goff, The Birth of Purgatory, p. 83.

² Manson, Eschatology, pp. 4, 5.

³ Wilber B. Wallis, “Eschatology and Moral Concern”, Journal of the Evangelical Theological Society 24 (marzo de 1981), p. 5. Bryan W. Ball, A Great Expectation: Eschatological Thought in English Protestantism to 1660, vol. 12, en Studies in the History of Christian Thought, ed. Heiko A. Oberman (Leiden: E. J. Brill, 1975), pp. 1–4, 19–23.

⁴ Wallis, Eschatology, pp. 4, 5.

¹ Craig A. Blaising, “Introduction”, pp. 13–36, en Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, editores (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), pp. 16–22. Thomas N. Finger, Christian Theology: An Eschatological Approach, vol. 1 (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1985), p. 110.

² Helmut Thielicke, The Evangelical Faith, traducción al inglés de G. W. Bromiley, vol. 1 (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1974), p. 125.

³ J. H. Leckie, The World to Come and Final Destiny, 2^a ed. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1922), p. 42. En contra de Bultmann, vea la defensa de la historia lineal en Oscar Cullmann, Christ and the Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, traducción al inglés de Floyd V. Filson (Filadelfia: Westminster Press, 1964), pp. 96, 105. Véase también James Barr, Biblical Words for Time, 2^a ed. rev. (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1969), pp. 12–180, para una crítica de las afirmaciones exageradas de Cullmann. Bultmann trató la escatología como “mitológica” y consideró lo milagroso como obsoleto e inaceptable. Véanse los comentarios de Emil Brunner, Eternal Hope, traducción al inglés de Harold Knight (Filadelfia: The Westmister Press, 1954), p. 214. Véase también Erickson, Christian Theology, p. 1159.

¹ Zachary Hayes, What Are They Saying About the End of the World? (Nueva York: Paulist Press, 1983), p. 7. Carl E. Braaten, Eschatology and Ethics (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1974), pp. 14–15. Hendrikus Berkhof, Well-Founded Hope (Richmond: John Knox Press, 1969), p. 12. Finger señala que “el ‘injerto’ de Israel es otra indicación” de que el concepto existencial de nuestra esperanza futura no es bíblico. Finger, Christian Theology, vol. 1, p. 170. En una carta al doctor George Beasley-Murray, Dodd admitió que era posible que Jesús hubiese utilizado lenguaje apocalíptico, pero “ciertamente en un sentido simbólico”. George Raymond Beasley-Murray, Jesus and the Future: An Examination of the Criticism of the Eschatological Discourse, Mark 13 with Special Reference to the Little Apocalypse Theory (Londres: Theological Students’ Fellowship, 1973), p. 13. J. E. Fison, The Christian Hope: The Presence and the Parousia (Londres: Longmans, Green and Co., 1954), pp. ix–x. Dodd desecha la parusía, rechaza los elementos apocalípticos del Nuevo Testamento, tomándolos como influencia judia, e importa “una concepción platónica del tiempo” en la que no cabe una acción de Dios, Cristo o el Espíritu Santo en una edad futura. Para una evaluación crítica de la teología de Dodd, véase Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology, pp. 54–60, y Clayton Sullivan, Rethinking Realized Eschatology (Macón, Ga.: Mercer University Press, 1988), pp. vii, 4, 34–70. Véase también Marshall, Eschatology and the Parables, pp. 13–14; Hanson, The Attractiveness of God, p. 190.

² Jurgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, traducción al inglés de James W. Leitch (Nueva York: Harper & Row Publishers, 1967), p. 16. Koch señala que Moltmann separa esta esperanza de la historia, y “termina por arrancar la salvación y la creación la una de la otra”. Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, traducción al inglés de Margaret Kohl (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, Inc., [1972?]), pp. 107–108. Randall E. Otto, “God and History in Jurgen Moltmann”, Journal of the Evangelical Theological Society 35:3 (septiembre de 1992), pp. 375–388, también señala que Moltmann niega lo sobrenatural, no considera la historia de la Biblia como una historia real, y niega el concepto bíblico del cumplimiento de la esperanza que presenta. También impone sobre la Biblia “un concepto de la historia derivado del marxismo revisionista” (pp. 379, 384).

³ Finger, Christian Theology, vol. 1, pp. 74–77; Hayes, What Are They Saying, pp. 10–11; Schwarz, On the Way to the Future, p. 107.

¹ “Hebreos 9:28 está decididamente en contra” de la idea de que la parusía “se puede espiritualizar de manera que quede reducida a la simple continuación de la presencia de Jesús con sus amados en todo tiempo”. Bernard Ramm, “A Philosophy of Christian Eschatology”, en Last Things, H. Leo Eddleman, ed. (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1969), pp. 20–42.

² Hobart E. Freeman, Exploring Biblical Theology (Warsaw, Ind.: Faith Ministries and Publications, s. f.), pp. 298–299.

Horton, S. M. (Ed.). (1996). Teología sistemática: Una perspectiva pentecostal (pp. 619–623). Miami, FL: Editorial Vida.