Teología Bíblica

Es muy difícil proporcionar una descripción exhaustiva de cómo las creencias cristianas tempranas sobre Jesús surgieron de una manera que resume adecuadamente los muchos contextos, textos, artefactos y complejidades que fueron formativos para esas creencias cristianas.¹ A riesgo de simplificación, sugeriría que las cristologías primitivas surgieron como el intento de expresar, en creencia y devoción, lo que los primeros creyentes en Cristo pensaron que Dios había revelado en la vida, pasión, resurrección y exaltación de Jesús de Nazaret. Además, había una necesidad palpable de dar sentido a lo que habían experimentado de Jesús en su propia vida religiosa comunal e interior. La reflexión sobre la carrera profética de Jesús y los eventos de la primera Pascua, además de prácticas como la oración, la adoración, la sanación, las experiencias visionarias y los fenómenos carismáticos, fomentó un conjunto de convicciones compartidas acerca de Jesús entre los seguidores de las iglesias primitivas. El núcleo de esas convicciones no era solo que Jesús era el agente de Dios, sino que Jesús debía identificarse con Dios y con las actividades de Dios en el mundo, al menos en cierto sentido.² Así, las cristologías primitivas fueron impulsadas por una mezcla de factores ideacionales (creencias, proposiciones y marcos cognitivos) y eventos experienciales (rituales, prácticas devocionales y sensaciones de presencia y poder divinos). Esto condujo a las creaciones de narraciones y proposiciones que intentaron responder a una pregunta doble: (1) ¿Quién es Jesús? y (2) ¿Quién es Dios a la luz de la memoria de Jesús y la experiencia continua de Jesús? Aquí es donde comenzó la cristología.

Sobre la cuestión de la identidad de Jesús, una simple mirada a través del Nuevo Testamento muestra que Jesús fue descrito de muchas maneras: como un profeta milagroso, un nuevo Mesías davídico, el misterioso “Hijo del hombre”, el Hijo de Dios preexistente, un agente sacerdotal con poder divino, una figura celestial con cualidades angelicales, la personificación de la sabiduría divina, el κύριος mesiánico de Dios y el Logos divino hecho carne. Los eruditos a menudo asumen erróneamente que estas creencias eran mutuamente excluyentes y que un punto de vista solo podía ser mantenido por una comunidad en un momento dado. Sin embargo, es más probable que las afirmaciones sobre la identidad de Jesús giraran alrededor de las primeras redes cristianas, sin duda compitiendo por el consenso.³ Estas ideas convergieron y se fusionaron en una constelación de convicciones comunes acerca de Cristo entre las iglesias proto-ortodoxas del siglo II.⁴

Las materias primas para la proto-ortodoxia y, de hecho, más tarde la Ortodoxia de Nicea residen en los maestros—y sus comunidades—que escribieron los documentos que formaban el Nuevo Testamento. Aunque las afirmaciones cristológicas no parecen haber sido los asuntos más controvertidos de las iglesias del primer siglo, encontramos indicaciones ya en el Nuevo Testamento de que ciertos aspectos de la persona y el trabajo de Jesús se consideraban intrínsecos y definidos para ciertas comunidades.⁵ Eso es muy probable porque retocar a Jesús significaba retocar el tipo de salvación que proporcionaba, lo que a su vez socavaba una expresión particular de identidad grupal. Por lo tanto, “¿Quién es Jesús?” es importante porque está directamente relacionado con “¿Qué ha hecho Dios por nosotros a través de Jesús?” y “¿Quiénes somos?”. Lo que uno piense de Jesús determinará lo que uno ha recibido de él y cómo deben entenderse a sí mismos sus seguidores para estar en el plan divino. No es de extrañar que la identidad de Jesús se convirtiera en un elemento central, aunque flexible, de la iglesia primitiva. Eso explica por qué detectamos en las primeras generaciones de la iglesia una serie de títulos repetidos para Jesús —tales como Mesías, Señor, Salvador, Hijo del Hombre e Hijo de Dios— dentro de una narración kerigmática común centrada en su vida, muerte, resurrección, ascensión y futuro retorno. Las primeras narraciones de la historia de Jesús lo describieron como una secuencia divinamente orquestada que resulta en la salvación, una salvación en la que Jesús jugó, sigue jugando y aún jugará, un papel clave. A la luz de esto, es claro que las concepciones de la identidad de Jesús no estaban determinadas por especulaciones abstractas, sino por su papel específico en la liberación forjada por Dios y los beneficios asociados para sus seguidores. Podemos afirmar que entre muchos creyentes primitivos de Cristo había una unidad amplia y casi inmediata en dos ideas cristológicas clave: (1) identificación de Jesús con el Dios de Israel (en un sentido muy intenso aunque ambiguo); y (2) identificación de Jesús de Nazaret como el Señor Jesucristo resucitado y exaltado (fomentando la unidad entre la carrera terrenal de Jesús y su estado exaltado). Estas ideas, yo afirmo, fueron las semillas germinales de la ortodoxia cristológica.⁶

Por supuesto, no todo fue bien desde Nazaret hasta Nicea. Factores complicados incluyeron presentaciones variadas de la persona de Jesús a la luz de diversas interpretaciones de las Escrituras de Israel, la lucha de las iglesias judías y transjordanas para encontrar legitimidad para su fe mesiánica dentro del judaísmo común (antes del 70) y luego antagonismo con el protojudaísmo rabínico (después de 70). Además, a mediados del primer siglo ya vemos la primera fase de un encuentro prolongado con el helenismo y sus filosofías, la influencia de las categorías judía y grecorromana para los agentes divinos, y la adaptación de la historia de Jesús a varios géneros literarios helenísticos. Luego sigue la multiplicación y diseminación de las escrituras cristianas, que van desde “otros” Evangelios a tratados antiheréticos, y una diversificación creciente de las iglesias geográfica, lingüística y teológicamente. Incluso la política imperial en el tercer y cuarto siglos formó debates cristológicos. Todo esto formó el lenguaje cristológico y los patrones devocionales de la iglesia primitiva.

En consecuencia, no podemos hablar de una cristología monolítica única de la iglesia primitiva, pero tampoco podemos conformarnos con postular una variedad interminable de cristologías que se excluían mutuamente y se distribuían proporcionalmente a través de la iglesia primitiva, cada una con igual validez. Por lo tanto, en lugar de referirme a una “cristología temprana o primitiva” única y uniforme, prefiero hablar de “cristologización temprana o primitiva”, con varias expresiones de la identidad de Jesús agrupadas gradualmente, fusionándose mediante el intercambio de textos, el desarrollo de un léxico común, estrategias hermenéuticas compartidas y rituales comunes. El resultado fue que gradualmente surgió un modo cohesivo de discurso y patrones de culto mutuamente reconocidos. Al mismo tiempo, las creencias y prácticas aparentemente incongruentes comenzaron a empujarse hacia los márgenes cuando no se encontraban con el consenso o no encontraban reciprocidad en las florecientes comunidades eclesiales.

Estas cristologías incongruentes, más tarde etiquetadas como “herejías”, fueron consideradas como representaciones inválidas de Jesús. El Jesús descrito por una creciente colección de grupos marginales o no se podía cuadrar con las creencias existentes o simplemente era irreconocible para otros. Estas cristologías recién engendradas a menudo ocupaban un lugar destacado en la contextualización, pero aparentemente carecían de antigüedad y consenso. A menudo estas “herejías” persiguieron fines genuinamente nobles, como construir una teodicea al intentar una integración del teísmo cristiano con la cosmogonía platónica (gnosticismo), manteniendo una cristología elevada junto con un desdén platónico por el mundo material (docetismo), salvaguardando la unidad de Dios (modalismo), o retener la monarquía del Padre sin desprestigiar por completo la naturaleza divina del Hijo (subordinacionismo). Las herejías no intentaban minar la creencia en Cristo; más bien, estaban tratando de contextualizarlo, explicar su coherencia de nuevo y hacerlo aceptable en el entorno cultural existente utilizando los recursos filosóficos disponibles. Sin embargo, estas cristologías disidentes fueron finalmente rechazadas por una mayoría emergente por diferentes motivos: (1) no se encomendaron basándose en fundamentos apostólicos, (2) aparentemente carecían de garantía escritural, (3) tenían una coherencia interna cuestionable, o (4) adoptaron consecuencias dudosas para la vida cotidiana. No era que estos puntos de vista fueran reprimidos por un grupo de obispos que insistieron en imponer su propio dogma estrecho sobre un grupo diverso que era conscientemente pluralista y toleraba cristologías gnósticas y kenóticas una al lado de la otra. Mucho más probable es que el Jesús en el Apocalipsis de Pedro fue descartado porque no estaba “conforme a las Escrituras”. El docetismo fue considerado dudoso porque se burlaba de la cruz y de la Eucaristía. El subordinacionismo fue censurado porque desgarró la trama del evangelio e implicó que la adoración a Jesús era una blasfemia. El modalismo fue rechazado con el argumento de que convirtió el bautismo de Jesús en un momento ridículo de ventriloquía divina. Para dar un ejemplo específico, Simon Gathercole afirma que el Evangelio de Judas no fue acogido porque presenta a un Jesús incorpóreo, un Jesús sin amor y un Jesús sin sufrimiento. El resultado fue un Jesús que muchos no encontraron atractivo para la veneración.⁷

¹ Para un buen resumen de los debates recientes ver Andrew Chester, “High Christology—Whence, When and Why?” Early Christianity 2 (2011): 22–50.

² La noción de Jesús como parte de la “identidad divina” fue presentada por Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), esp. 1–59. Lo que Bauckham quiere decir con “identidad divina” es “quién” es Dios en lugar de “qué” es, específicamente, la revelación de su nombre YHWH y su relación con la totalidad de la realidad como creador y gobernante. Pero este enfoque ha sido criticado por otros. Por ejemplo, James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus? The New Testament Evidence (London: SPCK, 2010), 141–44, se pregunta si la “identidad” está desplazando el término histórico de “persona” y si “identidad” corre el riesgo del modalismo. Dunn piensa que sería mejor describir a Jesús como una persona con funciones divinas, una descripción que tiene precedentes en la tradición de la Sabiduría. Matthew Bates, The Birth of the Trinity (Oxford: Oxford University Press, 2015), 24–25, está igualmente preocupado de que la “identidad divina” reste importancia a la relación óntica entre el Padre y el Hijo y que el modelo innecesariamente desplace la categoría muy útil de la personalidad. J. R. Daniel Kirk, A Man Attested by God: The Human Jesus of the Synoptic Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 174, advierte que identificarse con Dios no es lo mismo que identificarse como Dios. Él señala que el judaísmo está lleno de figuras humanas ideales identificadas con Dios, pero sin invadir la identidad única de Dios. En defensa de la tesis de Bauckham sobre la identidad divina, véase Crispin H. T. Fletcher-Louis, Jesus Monotheism, vol. 1 of Christological Origins: The Emerging Consensus and Beyond (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015), 14, quien dice que: “Una y otra vez encontramos acciones o funciones divinas atribuidas a Cristo de una manera que ahora tiene sentido si Cristo pertenece a la identidad divina y si participa plenamente en la naturaleza divina” (cursiva original). Sobre la idea completa de las identidades humana y divina, ver Nina Henrichs-Tarasenkova, Luke’s Christology of Divine Identity, LNTS 542 (London: T&T Clark, 2016), 26–88.

³ Varios ejemplos de una competencia temprana pueden ser suficientes para forjar la identidad de Jesús en la iglesia primitiva. Juan el Presbítero escribió cartas cerca de Éfeso alrededor de la década del año 90 enfrentando negaciones de que Jesús era el Mesías (1 Juan 2:22, reflejando la crítica judía) o la negación de que había venido en carne (1 Juan 4:2; 2 Juan 7, que refleja una helenización de la cristología). Ignacio, el obispo sirio de Antioquía (alrededor de 110) también advirtió contra los “ateos”, aquellos que “mezclan a Jesucristo con ellos mismos” (Trall 6.2 y 10.1) y tienen una cristología docética (Eph. 7.1–9.1; Trall. 8.1–11.2; Magn. 11.1; Smyrn. 1.1–7.2) y contra judaizar cristianos gentiles que tienen un relato inadecuado de Jesús (Phild. 6.1–2; Magn. 9.1–2). Otros obispos del siglo II, como Policarpo de Esmirna (Phil 7.1–2) y Serapión de Antioquía, también abordaron la controversia del docetista (Eusebio, Hist. Eccl., 6.12). El autor de la Epístola de Bernabé (principios del siglo II) indica la insuficiencia relativa de tratar a Jesús como un simple “hijo del hombre” o incluso como un “hijo de David” cuando su verdadera identidad se describe mejor como el Hijo de Dios, quien está prefigurado en el AT, y se revela que vino en carne en el nuevo pacto (Barn 12.8–12). En el Evangelio de Tomás (de principios a mediados del siglo II) hay una escena en la que Jesús pregunta a tres de sus discípulos quién es él y responden de varias maneras, con Simón Pedro respondiendo “un ángel justo”, Mateo “un sabio filósofo”, y Thomas argumentando una incapacidad para describir a Jesús (Gos. Thom 13). El Testimonio de la Verdad, un tratado gnóstico de finales del siglo II, denigra a aquellos que se llaman a sí mismos cristianos pero que ignoran a Cristo y el destino humano (Testimonio de la Verdad 9.31–32). En el Apocalipsis de Adán (un escrito gnóstico del primero al cuarto siglo), Adán describe trece puntos de vista erróneos del “Iluminador del conocimiento” al correlacionarlos con trece reinos. Los reinos descritos en 7.1–52 incluye puntos de vista gnósticos alternativos relacionados en gran parte con la manera de la venida de Jesús, pero el séptimo reino parece una cruza entre ángel-cristología y adopcionismo (Apocalipsis de Adán 7.24–26), mientras que el decimotercer reino muy probablemente hace eco de un Logos Cristológico (7.45–48). La recensión más larga de las cartas de Ignacio (siglo IV) incluye una diatriba interpolada en Phild. 6.1 contra varias cristologías expuestas dentro del judaísmo, el gnosticismo, el ebionismo, el doceticismo, el encratismo y el apolinarismo. Un ejemplo notable de diversidad cristológica es que había tres maestros cristianos en la ciudad de Roma cerca del 150 que tenían cada uno puntos de vista diferentes sobre el nacimiento de Jesús: Justino dijo que nació de una virgen (1 Apol. 1.21, 33–34, Dial. 23, 43, 45, 66–68), se alega que Marción dijo que Jesús no tuvo ningún nacimiento (Ireneo, Haer 4.33.2, Tertuliano, Marc. 3.11, 4.7, también desposado por Saturno según Ireneo, Haer. 1.24.2), y Valentino afirmó que Jesús pasó a través de María como agua a través de un tubo y tenía un cuerpo compuesto de elementos psíquicos y cósmicos (Tertuliano, Carn. Chr. 1, 6, 15; Ps-Tertuliano, Haer. 4; Ireneo, Haer. 3.11.3; Clemente de Alejandría, Exc. 59).

⁴ Martin Hengel, “Christological Titles in Early Christianity”, en The Messiah, ed. James H. Charlesworth (Minneapolis: Fortress, 1992), 443, comenta: “La comparación de los tres himnos en el Prólogo joánico, la Carta a los Hebreos y la Carta a los Filipenses muestra, en primer lugar, que el pensamiento cristológico entre los 50 y 100 estaba mucho más unificado en su estructura básica que la investigación del Nuevo Testamento, en parte al menos, ha mantenido” (cursiva original). Además, quisiera añadir que Lucas-Hechos y las cartas de Ignacio muestran una síntesis inmediata de las cristologías sinóptica, paulina e incluso joánica en una unidad-en-diversidad reconocible.

⁵ Ver 2 Cor. 11:4; 1 Jn. 2:22; 4:2; 2 Jn. 7.

⁶ Cf. James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, 3rd ed. (London: SCM, 2006), 369; Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988), 116.

⁷ Simon J. Gathercole, The Gospel of Judas (Oxford: Oxford University Press, 2007), 162–71.

Bird, M. F. (2017). Jesús el eterno Hijo de Dios: Una respuesta a la cristología adopcionista. (J. Ostos, Trad.) (pp. 17–24). Salem, OR: Publicaciones Kerigma.