Escrito por Alfredo J. Velázquez
Introducción
Dentro del cristianismo, persiste una amplia diversidad de posturas sobre el destino eterno de los santos, lo que genera preguntas fundamentales: ¿Es el cielo el destino final de los creyentes? ¿Debe considerarse el cielo como un estado intermedio para quienes mueren en Cristo? ¿Será la morada eterna de los justos una tierra renovada y restaurada? Este debate refleja una tensión teológica entre interpretaciones tradicionales que ven el cielo como el destino último y perspectivas que destacan la redención integral de la creación.
La falta de consenso y claridad sobre esta cuestión afecta tanto la comprensión del plan redentor de Dios como la esperanza escatológica de los creyentes. Responder a este problema requiere un examen exhaustivo del panorama bíblico, centrado en el plan de redención revelado en las Escrituras. Este análisis considera temas esenciales como la creación, los eventos ocurridos en el huerto del Edén y el significado del cielo, evaluando los contrastes y las similitudes entre este y la tierra. A través de un enfoque canónico y teológico, se establecerán vínculos entre la creación original, la humanidad y su destino eterno.
Para delimitar esta amplia temática, el estudio se enfocará en áreas clave como la tierra, el cielo, el reino de Dios y la doctrina del estado eterno. Este enfoque permitirá argumentar que la tierra será el escenario final donde los santos redimidos reinarán junto al Dios Trino, destacando la esperanza escatológica de una creación redimida y el destino eterno de los creyentes en Cristo. El propósito de esta investigación es analizar el destino final del creyente desde una perspectiva teológica y bíblica.
La historia del hombre en el huerto del Edén
El relato de la humanidad se desarrolla en el libro de Génesis, donde, en los primeros capítulos, se describe como Dios plantó al ser humano en un lugar especial. Este espacio, denominado Edén, fue diseñado como el lugar donde el hombre desempeñaría una misión específica: guardar y cuidar el huerto (Gn 2:8-10, 15-16). Sin embargo, el ser humano falló en cumplir el mandato divino, ya que la influencia de la serpiente jugó un papel determinante en la caída (Gn 3:1-7). Como consecuencia del pecado, la muerte entró en la experiencia humana, y Adán y Eva fueron desterrados del huerto del Edén. Desde ese momento, la narrativa bíblica apunta a la pérdida del acceso al lugar sagrado y a una desconexión entre el hombre y el cielo.
En la cosmología antigua, el Edén era la morada del hombre, mientras que el cielo era visto como la morada de Dios.[1] Ambas esferas, la terrenal y la celestial, estaban interconectadas, y el ser humano, debido a su posición privilegiada en el Edén, disfrutaba de esta conexión. Por consiguiente, su responsabilidad principal recaía en el cuidado de la tierra, ya que fue creado para ejercer dominio sobre ella. Como señala Michael Vlach:
En Génesis 1:26-28 se le dice al hombre que llene, gobierne y someta la tierra y todas sus criaturas. Adán, como primer hombre representativo, recibió la bendición y el mandato de gobernar la tierra y sus criaturas como mediador de Dios. Así, la misión del hombre es tanto creacional como orientada al reino. El hombre debía gobernar con éxito desde y sobre la tierra.[2]
Antes de la caída, el propósito divino para la humanidad estaba claramente definido: el ser humano fue creado para ejercer dominio sobre la tierra, comenzando desde el huerto del Edén, el cual debía ser extendido a toda la creación (Gn 1:26-28; Gn 2:15). Así, la tierra sería llena de la gloria de Dios, cumpliendo el plan divino de forma plena (Nm 14:21; Is 11:9). [3] Sin embargo, la desobediencia al mandato de Dios distorsionó este maravilloso propósito (Gn 3:6-7, 17-19). Como resultado, se produjo una desconexión entre el cielo y la tierra (Gn 3:23-24; Is 59:2).
Desde la perspectiva neotestamentaria, el cielo se presenta como un estado intermedio, donde el paraíso perdido está reservado hasta que se cumpla la redención completa de la creación (Lc 23:43; 2 Co 5:1-2; Ap 21:1-3). Este escenario señala la necesidad de una reconciliación cósmica que restaure el diseño original de Dios. Desde esta perspectiva el cielo y la tierra armonizan junto con los seres humanos, señalando así la obra maestra de Yahvé. Entonces, el libro de Génesis aborda temas fundamentales como la creación, el pecado, la promesa y la redención (Gn 3:15; cf. Gn 49:10).
Esto implica que Dios obra desde una perspectiva holística y unificadora.[4] El plan de salvación, entendido como la historia o el drama de la redención, no se limita exclusivamente al ser humano. No es simplemente una narración de Dios rescatando a la humanidad caída. Uno de los énfasis centrales de las Escrituras es la restauración de todas las cosas. Esta restauración incluye la salvación del hombre, la reconciliación de relaciones y estructuras sociales, así como la renovación de toda la creación. Dios redimirá y restaurará su creación para su gloria, porque Él es el soberano y reina sobre el cosmos (cf. Gn 1:1; Job 26:7; Job 38:4-7; Sal 8:3-4; 19:1-2; 24:1-2; 89:11; 96:10; 103:19; Is 40:26; 45:12; 66:1; Jer 10:12; Dn 4:34-35; Neh 9:6; Mt 28:18; Jn 1:3; Hch 17:24-25; Ro 11:36; Col 1:16-17; Heb 1:3; Ap 4:11; 5:12-13; 7:12; 11:15; 15:3-4; 19:6; 21:23).[5]
Vida después de la muerte: Un panorama escatológico
La evidencia de la vida después de la muerte se presenta de manera inicial en el Antiguo Testamento y con una consolidación en el Nuevo Testamento. Este concepto también se refleja en las tradiciones del judaísmo del Segundo Templo.[6] Desde los evangelios, se hace hincapié al destino final del ser humano; la doctrina del cielo y el infierno se presenta con claridad en las enseñanzas de Jesús, ilustrando el destino eterno de los creyentes y los impíos. El cielo es descrito como el lugar de comunión con Dios, donde los justos recibirán su recompensa eterna.[7] Jesús lo menciona en pasajes como Mateo 6:20, al hablar de “tesoros en el cielo”, y Juan 14:2, donde promete preparar “moradas” para sus discípulos.
Por otro lado, el infierno es mencionado principalmente con el término gehenna,[8] un lugar de castigo para los impíos, descrito como un “fuego eterno” (Mt 25:41) o “fuego que nunca se apaga” (Mr 9:43). En Mateo 10:28, Jesús advierte que el infierno es donde tanto el cuerpo como el alma pueden ser atormentados.[9] También se refiere a este destino como un lugar de “tinieblas exteriores” y “lloro y crujir de dientes” (Mt 22:13; Mt 25:30). Estas imágenes resaltan la separación definitiva de la presencia de Dios, la cual es el aspecto más solemne del juicio eterno.[10]
En las epístolas del apóstol Pablo se desarrolla la temática de la vida después de la muerte basada en el enfoque de la doctrina de la resurrección en Cristo (1 Co 15). No obstante, desde el aspecto de escatología individual, el pasaje de 2 Corintios 5:1-10 ha sido ampliamente utilizado para afirmar que el creyente va al cielo al momento de morir.[11] Sin embargo, el texto no indica que el cielo es el destino final, este pasaje sugiere que Pablo se refiere a un estado temporal, donde el creyente aguarda la esperanza de la resurrección corporal y el evento asociado con la recompensa de los fieles, es decir, “el tribunal de Cristo” (cf. Ro 14:10-12; 1 Co 3:11-15; 1 Co 4:5; 2 Co 5:10; 2 Tim. 4:8; Stg 1:12; 1 P 1:17; 5:4; 2 Jn 8; Ap 22:12).[12]
En este sentido, el cielo puede entenderse como un estado intermedio, descrito también como un paraíso (2 Co 12:1-4), pero no necesariamente como el destino final de los santos. Esta misma idea se desarrolla con mayor claridad en otras de sus epístolas, donde Pablo describe el cielo como un lugar de reposo para quienes mueren en Cristo, a la espera de la parusía del Señor y de la plenitud de la salvación, la cual incluye la redención del cuerpo (1 Co 15:50-57). Esta glorificación del cuerpo garantiza el retorno de los santos a la tierra con Jesucristo (Ro 8:17-18; Fil 3:10; Col 3:4; 2 Ts 1:6-19; Tit 2:13; 1 P 1:5; 4:13; 5:1; 1 Jn 2:28, 3:2).
La venida del Señor y la consumación del reino de Dios
Los creyentes en Cristo han sido redimidos de la condenación provocada por el pecado (Ro 8:1), el sistema del mundo (Jn 16:33) y el dominio de Satanás (Col 1:13). La obra redentora del Cordero produce un cambio radical, permitiendo que los creyentes experimenten una nueva vida caracterizada por la obediencia (Ro 6:4; 2 Co 5:17). Como resultado, participan en el reino de Dios (Mt 6:33; Ap 1:6) y disfrutan de la garantía de salvación y comunión eterna con Él (Jn 10:28-29; Ef 1:13-14), gracias a la acción santificadora del Espíritu Santo (Ro 15:16; 2 Ts 2:13). La salvación implica no solo la restauración de la humanidad, sino también la renovación de todas las cosas a través de Jesucristo, el segundo Adán (1 Co 15:22, 45), quien ha cumplido el plan redentor de Dios (Ef 1:7-10). Este plan alcanzará su clímax con la parusía, cuando el Mesías venga “en aquel día” por sus santos (1 Co 1:7-8; 15:51-53; Fil 1:6-7; 2:16; 1 Ts 4:15-17).[13] En este evento, la consumación de todas las cosas se manifestará plenamente (Ap 4–22), revelando una salvación de carácter holístico que incluye la redención tanto de su pueblo (Tit 2:13-14) como de la creación (Ro 8:20-23).
El Señor vendrá con su reino para culminar el plan salvífico y completar los pactos y las promesas de Dios. [14] La culminación de la redención y el establecimiento del reino mesiánico y davídico[15] se darán con el glorioso evento de la segunda venida de Cristo. Cuando el Señor vuelva, se inaugurará un nuevo orden escatológico, cumpliendo su propósito eterno para la humanidad y la creación. Como lo declara Apocalipsis 11:15: “El reino del mundo ha venido a ser el reino de nuestro Señor y de su Cristo; y Él reinará por los siglos de los siglos”.
En ese momento, la creación experimentará cambios significativos, como se profetiza en Isaías 65:17: “Porque he aquí que yo creo nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero no habrá memoria, ni más vendrá al pensamiento”, en 2 Pedro 3:13 se confirman tales promesas (cf. 2 Co 7:1). Asimismo, Romanos 8:21-22 destaca que la creación misma será liberada de la esclavitud, de la corrupción, participando de la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
La venida de Cristo como un complejo extendido y unificado de eventos
La doctrina de la segunda venida está estrechamente relacionada con el destino final de los santos. La parusía comienza con el arrebatamiento de la iglesia (1 Ts 4:15-18) y culmina con la manifestación gloriosa de Jesucristo, conocida como su revelación (2 Ts 1:7; Ap 19:11-16). Este no debe considerarse un evento dividido en dos fases, sino como un complejo unificado que incluye varios sucesos significativos, tales como el día del Señor (2 Ts 2:2-3),[16] la tribulación escatológica que profetizó Jesús (Mt 24–25; Mr 13; Lc 21) que se conecta con las setenta semanas de Daniel (Dn 9:24-27).[17] En este periodo, también se introduce la revelación del Anticristo (2 Ts 2:3-4), quien será derrotado de manera definitiva por Jesucristo en un acto culminante del día del Señor, caracterizado por juicios divinos y retribución contra los impíos (2 Ts 2:8; Ap 19:20).
En este evento, la iglesia es arrebatada antes de que inicie el día del Señor (1 Ts 1:10; 5:1-9). No obstante, esto no debe interpretarse como un rapto basado en una idea de escapismo, ni como un evento destinado a consolidar el destino final de los santos exclusivamente en un ámbito celestial. Aunque la iglesia sube al cielo (Jn 14:2-3), existen varios factores importantes que deben ser considerados. El ser humano fue creado para reinar sobre la tierra, lo que demuestra que el propósito de Dios para la humanidad no se limita al ascenso de los santos a la morada celestial, sino que alcanza su plenitud en el cumplimiento del plan divino en una tierra restaurada (Gn 1:26-28; Ap 5:10; 21:1-9).
Un ejemplo significativo en la narrativa bíblica es Enoc, de quien se dice que “fue llevado por Dios” (Gn 5:24). El escritor de Hebreos confirma que “fue trasladado al cielo para no ver la muerte” (Heb 11:5). [18] Este evento tuvo lugar antes del diluvio, un juicio divino dirigido contra la humanidad. Enoc, contemporáneo de Noé, fue llevado al cielo, mientras que Noé atravesó el diluvio protegido por Dios.[19] Ambos casos demuestran la acción soberana de Dios en la historia. Enoc no experimentó la muerte, prefigurando la futura solución al problema de la mortalidad y la separación de Dios (1 Co 15:54-55; 1 Ts 4:16-17). Por otro lado, Noé fue preservado dentro del juicio, revelando que la providencia, gracia y misericordia de Dios son suficientes para guardar y proteger a los suyos (Gn 6:8-9; 7:1; 2 P 2:5).
Estas narraciones no implican que el cielo sea superior a la tierra ni que sea el destino final del pueblo de Dios. Más bien, estos relatos evidencian que Dios tiene múltiples formas de guardar y preservar a los que le pertenecen (Sal 91:14-16; Jn 10:28-29). Por lo tanto, el hecho de que la iglesia sea arrebatada y llevada al cielo[20] antes del día del Señor no implica necesariamente su ausencia durante la tribulación escatológica.[21] Con el inicio de la parusía, se lleva a cabo una operación de rescate (Ap 3:10),[22] pues el Cordero ha confirmado que ha comprado para Dios a personas de toda tribu, lengua, pueblo y nación (Ap 5:9-10). Esto conlleva que todos los redimidos participen de la gloria que el Hijo ha recibido (Jn 17:22; Ro 8:17). Asimismo, en la resurrección se da la transformación del cuerpo mortal en un cuerpo glorificado, diseñado para soportar la atmósfera celestial y preparado para participar de la nueva creación en la tierra (Fil 3:21).
Mientras los juicios divinos se desarrollan durante la tribulación (Ap 6–19), multitudes de personas continúan añadiéndose a la fe (Ap 7:1-8), incluyendo aquellos que serán mártires por su testimonio (Ap 6:9-11; 7:9-17). Estos santos participarán de las mismas promesas dadas a las siete iglesias de Apocalipsis (Ap 2:7, 10-11, 17, 26-28; 3:5, 12, 21), promesas que se confirman en los capítulos finales de la visión, donde la gloria del reino eterno es revelada (Ap 20–22). En este sentido, los santos que atraviesan la tribulación pueden considerarse parte del cuerpo de Cristo, pues recibirán la misma promesa de glorificación que la iglesia arrebatada (Ro 8:29-30). Es importante destacar que la iglesia, como cuerpo de Cristo, nació en Pentecostés tras la ascensión del Señor (Hch 2:1-4) y estará presente representando a Cristo hasta que Él vuelva en gloria (Hch 1:10-11). Una vez que el Señor establezca su reino en la tierra, se hablará de la plenitud de los gentiles y de un cuerpo de Cristo completado (Ro 11:25-26; Ef 1:22-23). Este cuerpo es parte de una comunidad más amplia, que forma un reino compuesto por personas redimidas de diversas razas, lenguas y culturas, un reino multiétnico y multicultural para la gloria de Dios (Is 60:1-3; Ap 21:1-4).
La inmanencia de su venida
La parusía del Señor es un evento inmanente, en el que la presencia de Dios se manifiesta de manera activa. Él estará actuando y viniendo (presencia-venida) a través de una teofanía (Éx 20:20-23; cf. 2 Ts 1:6-10), enviando juicios sobre la tierra y preservando a los santos en el cielo. Aunque es cierto que algunos santos atraviesan la tribulación (estos son aquellos que ponen su fe en Jesús durante el periodo del día del Señor), algunos de ellos sufrirán la muerte debido a la persecución. Sin embargo, sus almas serán protegidas, estarán exentos de la segunda muerte y reinarán con el Cordero y con Dios para siempre (Ap 2:11; 20:4-6).
Jason Whitlock explica: “El lenguaje de la presencia-venida se utiliza para referirse a la presencia invisible inmanente de Dios en un tiempo y lugar concretos.” [23] Por consiguiente, el Señor viene de forma inminente por los santos, los arrebata al cielo (1 Ts 4:16-17; 1 Co 15:51-52). Desde el cielo, el Señor actuará con juicio y retribución, eventos que tienen lugar durante el día del Señor. Posteriormente, Él regresa a la tierra junto con los santos (Zac. 14:5; Ap. 19:11-16). Todo este escenario representa la venida del Señor, ya que Él está presente de manera inmanente para culminar el plan de redención para su pueblo y la creación (Ro 8:19-23; Ef 1:9-10).
El milenio como prólogo de la nueva creación
Una vez que el Señor regrese a la tierra con los santos, el evento de las bodas del Cordero y la cena se completarán (Ap 19:7-9). La tierra comenzará a experimentar una tensión entre el “ya” y el “todavía no”. Aunque estará siendo restaurada, aún faltará una renovación plena (Is 65:17-25; Ro 8:20-22). Durante el periodo milenario, la nación de Israel será restaurada junto con las naciones que hayan sido salvas, en cumplimiento de las promesas y los pactos (Ez 37:21-28; Zac 14:16-19). Este periodo funciona como un prólogo del estado eterno, pues el milenio constituye la fase inicial del reino eterno y perfecto del Mesías junto con su pueblo (Ap 20:1-10).
No obstante, este reinado aún no alcanzará la perfección final, ya que habrá aspectos que deberán corregirse (1 Co 15:20-28). Por ello, el milenio actúa como un preámbulo de la nueva creación, la cual será restaurada y renovada, con similitudes y mejoras respecto al huerto del Edén (Gn 2:8-10; Is 11:6-9). Al final de este periodo, Dios erradicará el pecado de la tierra por medio del fuego (2 P 3:10-13), revelando una nueva creación que se inaugurará con la nueva Jerusalén descendiendo del cielo hacia la tierra (Ap 21:1-3). Este descenso representa la culminación de la narrativa bíblica, pues la historia de las Escrituras concluye con la morada de Dios entre su pueblo en una tierra renovada y glorificada (Ap 21:22-27; 22:1-5).[24]
La tierra como la morada de Dios y sus implicaciones para la iglesia
La morada final de los santos es esta tierra, pero completamente restaurada y renovada por la gloria de Dios (Is 65:17; Ap 21:1-3). [25] Dios mismo habitará entre su pueblo, cumpliendo la promesa de que “su morada estará con ellos” (Ez 37:27; Ap 21:3). Esta verdad tiene implicaciones profundas para la iglesia contemporánea. Si la iglesia vive conforme al reino de Dios, reconociendo que este mundo será transformado para Su gloria, puede proclamar un evangelio más integral, uno que no solo enfatice la salvación del alma, sino también la redención del cosmos, la humanidad y la cultura, elementos que Dios valora (Gn 1–2; Col 1:16-20).[26]
El destino final no consiste en desconectarse de la tierra para habitar en un “campo celestial” o estado intermedio, sino en la unión del cielo con la tierra, creando un espacio sagrado donde Dios será el Rey y el Cordero pastoreará a su pueblo por siempre (Ap 21–22). Este mensaje no solo brinda esperanza para el futuro, sino que también transforma la misión de la iglesia en el presente. La iglesia debe apropiarse de esta gran verdad, esperar con fe el retorno de Cristo, cuidar la creación (Gn 2:15), aportar al bienestar de la humanidad y proclamar un evangelio integral que abarque toda la redención de Dios (Mt 28:18-20; Ro 8:19-21).
Conclusión
Al final, la doctrina del estado eterno no promueve un individualismo aislado, sino una comunidad reconciliada y restaurada en Cristo. Este estado eterno representa la culminación del plan de Dios para la humanidad caída, reubicándola en una correcta relación con su Creador. La salvación, obtenida por medio del sacrificio del Cordero y garantizada por la obra del Espíritu Santo (Ef 1:13-14; 4:30), encontrará su plenitud en la parusía. Cuando el Señor regrese, se desarrollarán eventos escatológicos que establecerán el escenario para una nueva creación, en la cual las promesas, los pactos y la redención alcanzarán su clímax definitivo.
Dios, una vez más, intervendrá en la historia de la humanidad, restaurando y renovando el cosmos. Todo será reconciliado en Él (Col 1:19-20). Un nuevo Edén, la ciudad de todos los santos, la nueva Jerusalén, descenderá (Ap 21:2, 9-10), y la ciudad estará disponible para todos los redimidos. Quienes depositen su lealtad en Jesús experimentarán la plenitud de la salvación y disfrutarán de un reino eterno e indestructible (Dn 7:13-14; Ap 21:1-5). Por otro lado, aquellos que rechacen al Cordero enfrentarán eterna condenación, separados de la fuente de vida eterna (Ap 20:11-15).
La muerte, último enemigo, será destruida (1 Co 15:26). Los santos vencerán de manera absoluta y disfrutarán de un destino eterno en una tierra y cielo completamente renovados, donde el amor, la paz, el gozo y la santidad serán evidentes y permanentes (Is 65:17-25; Ap 22:1-5). Por lo tanto, la iglesia de hoy está llamada a reflexionar sobre su destino eterno: a reconocer el valor de esta tierra como parte integral del plan de Dios y a anhelar la venida del Cordero, cuando su propósito se cumpla plenamente y se inaugure la nueva creación, todo para la gloria y honra del Señor (Ro 8:18-25; Ap 22:20).
Notas
[1]“En el libro de Génesis, “el cielo” parece ser algo más, algo incluso más alto que las estrellas. El ángel del Señor llama a Abraham “desde el cielo” (Gn 22:11, 15). Posteriormente se dice que el Señor es “el Dios del cielo” (Gn 24:3, 7). Indudablemente Dios no vive entre las nubes o las estrellas: “el cielo, los cielos de los cielos, no te pueden contener [Dios]” (1 R 8:27). Deuteronomio confirma que “el cielo” es de hecho algo más, e invoca a Dios para que “mire desde su morada santa, desde el cielo” (Dt 26:15). Salomón, en su oración de dedicación del templo en 1 Reyes le dice al Señor: “tú lo oirás en el lugar de tu morada, en los cielos” (1 R 8:30) … El cielo es el trono de Dios (Sal 103:10; Is 66: 1). Jesús ora al “Padre nuestro que estás en los cielos” (Mt 6:9). Y fue una “voz del cielo” que lo validó en la inauguración de su ministerio público (Mt 3:17). Jesús se llamó a sí mismo “el que descendió del cielo” (Jn 3:13), y por supuesto fue “arriba al cielo” donde fue llevado en su ascensión (Hch 1:11). Los lugares sagrados en el tabernáculo y el templo terrenales eran tan sólo “figura del verdadero” en el cielo (Heb 9:24)”. Mark Ward, “Cielo”, en Sumario Teológico Lexham, ed. Mark Ward et al. (Bellingham, WA: Lexham Press, 2018).
[2] Michael Vlach, El Modelo de la Nueva Creación: Un paradigma para descubrir los propósitos de restauración de Dios desde la creación hasta la nueva creación (Salem, OR: Publicaciones Kerigma, 2023), 261. Énfasis en el original. Esa encomienda que Dios le da a los seres humanos se conoce como “mandato de dominio”; Michael Heiser afirma: “El versículo nos dice que Dios pretende que nosotros seamos él en este planeta. Debemos crear más reflejos de su imagen (“fructificad y multiplicaos … llenad”) con vistas a supervisar la tierra mediante la administración y aprovechamiento de sus recursos para beneficio de todos los reflejos de su imagen humanos (“sojuzgadla … señoread”)”. Michael S. Heiser, El Mundo invisible: Recuperando la cosmovisión sobrenatural de la Biblia, ed. David Lambert, Primera edición. (Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico, 2019).
[3] Para una comprensión más clara y sumamente interesante sobre lo que Dios deseaba hacer en el huerto del Edén, recomiendo leer los escritos de Ireneo de Lión, que presenta a Dios como un pastor que ama y desea dirigir su creación hasta la consumación final. Justo González comparte lo siguiente sobre Ireneo: “Dios creó entonces a la humanidad “como niños”, para que fuera creciendo y acostumbrándose a la comunión con él. Además de los ángeles, Dios contaba con sus dos “manos” —el Verbo y el Espíritu Santo— para dirigir e instruir a la humanidad. Guiados por esas manos, los seres humanos hemos de recibir instrucción y crecimiento, preparándonos cada vez más para una comunión más y más íntima con Dios. Esto es lo que Ireneo llama “divinización”. El propósito último de Dios es hacernos cada vez más semejantes a él. Esto no quiere decir que de algún modo nos disolvamos en la divinidad, ni que lleguemos a ser iguales a Dios. Al contrario, Dios se encuentra tan por encima de nosotros que por mucho que crezcamos en nuestra semejanza a él siempre nos quedará más camino por andar”. Justo L. González, Historia del cristianismo: Tomo 1, vol. 1 (Miami, FL: Editorial Unilit, 2003), 90.
[4] El término “holístico” implica que, “considera algo como un todo”, véase, Núria Lucena Cayuela, ed., Diccionario general de la lengua española Vox (Barcelona: VOX, 1997). Blaising y Bock dan un ejemplo cuando señalan: “la redención es holística: incluye la salvación no solo de las almas individuales, sino de una humanidad en su totalidad, como compuesta de sus dimensiones corporativa y social”. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, “Conclusion: Dispensationalism, Israel and the Church: Assessment and Dialogue”, en Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 1992), 382.
[5] Desde una perspectiva teológica cristiana, el término “cosmos” abarca todo el ordenamiento actual del mundo. Para definición más amplia, véase, Charles C. Ryrie, Teologı́a básica (Miami: Editorial Unilit, 2003), 170–174. Algunos estudiosos han identificado paralelismos entre relatos de la creación en el Génesis y descripciones de la construcción del tabernáculo y el templo, sugiriendo que el mundo creado era visto como una especie de templo cósmico en el pensamiento bíblico. Wesley Crouser, “Cosmología”, ed. John D. Barry y Lazarus Wentz, Diccionario Bíblico Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2014).
[6] Para una comprensión concisa de este periodo del judaísmo del Segundo Templo, véase, Richard Bauckham, “Life, Death, and the Afterlife in Second Temple Judaism”, en Life in the Face of Death: The Resurrection Message of the New Testament, ed. Richard N. Longenecker, McMaster New Testament Studies (Grand Rapids, MI; Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), 80–95.
[7] Las Escrituras hacen referencia a varios tipos de “cielos”: “En 2 Co 12:2 se menciona “el tercer cielo”, de donde se deduce la existencia del primero y segundo cielo. Sin embargo, en la Biblia no se habla de ello. Puede ser que el primero sea la atmósfera que rodea nuestro planeta; el segundo, el espacio físico más allá de la atmósfera; y el tercero, la morada de Dios. Pablo fue arrebatado hasta el tercer cielo, pero se le prohibió divulgar lo que allí vio y oyó (2 Co 12:1-9)”. Wilton M. Nelson y Juan Rojas Mayo, Nelson nuevo diccionario ilustrado de la Biblia (Nashville: Editorial Caribe, 1998). Para análisis de la doctrina del cielo desde una perspectiva tradicional y escatológica, véase, Francisco Lacueva, Escatología II, vol. IX, Curso de Formación Teológica Evangélica (Barcelona: Editorial Clie, 1997), 350–367.
[8] Gehenna (γέεννα): “Esta es la palabra griega para referirse al “infierno” utilizada en el Nuevo Testamento. Una transliteración de “Valle de Hinom” (גֵּי הִנֹּם, gey hinnom), que refiere a una marca fronteriza entre Judá y Benjamín (Jos 15:8; 18:16). Jeremías comenzó a asociar el topónimo con la ira divina y el juicio de Dios (Jer 7:32, 19:6) debido a que allí los Reyes Acaz y Manasés dieron a sus hijos en sacrificio a Moloc (2 R 16:3, 21:6)”. Cliff Winters, “Gehenna”, ed. John D. Barry et al., Diccionario Bíblico Lexham Abreviado, Lexham Bible Reference Series (Bellingham, WA: Lexham Press, 2017).
[9] Se proponen varias posturas sobre la doctrina del infierno: El castigo eterno (infierno tradicional); aniquilacionismo (destrucción del alma); universalismo (salvación universal); infierno metafórico (símbolo de separación) y el purgatorio (perspectiva católica). Para un análisis de estas posturas, véase, Denny Burk et al., Four Views on Hell, second edition (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2016); Alan W. Gomes, 40 Questions about Heaven and Hell, ed. Benjamin L. Merkle, 40 Questions Series (Grand Rapids, MI: Kregel Academic, 2018).
[10] Las parábolas descritas por Jesús revelan aspectos importantes de la muerte y el más allá; un ejemplo es la parábola del rico y Lázaro, está puede ser utilizada para argumentar a favor del estado intermedio, véase, David E. Garland, Lucas, ed. Clinton E. Arnold y Jonathan Haley, trans. Beatriz Fernández, 1a edición, Comentario exegético-práctico del Nuevo Testamento (Barcelona, España: Andamio, 2019), 684–694. Para un panorama breve sobre la escatología en los evangelios, véase, Darrell L. Bock, “The Doctrine of the Future in the Synoptic Gospels”, en Eschatology: Biblical, Historical, and Practical Approaches, ed. D. Jeffrey Bingham y Glenn R. Kreider (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2016), 197–210.
[11] Pablo expresó su anhelo de “partir y estar con Cristo” (Fil 1:23), una esperanza fundada en la resurrección de Jesucristo. Este evento no solo aseguraba el acceso al lugar santo, sino también una comunión eterna con Dios.
[12] El tribunal (βῆμα, bema) de Cristo, es el juicio de las obras del creyente, y no de sus pecados. Lewis Sperry Chafer, Teología sistemática de Chafer, trans. Evis Carballosa et al., vol. 2, Teología sistemática (Barcelona, España: editorial clie, 2009), 383. El momento específico de este evento no está explícito en el texto, pero es posible que sea luego del arrebatamiento de la iglesia entre el capítulo 4 y 5 de Apocalipsis, antes de derramarse todos los juicios escatológicos. Para un estudio exhaustivo del tribunal de Cristo, las bodas y cenas del Cordero, véase, J. Paul Tanner, “The “Marriage Supper of the Lamb” in Reveleation 19:6-10 Implications for the Judgment Seat of Christ”, Trinity Journal 26, n.o 1 (2005), 46.
[13] El día de Cristo o de Jesucristo puede ser paralelo con el día del Señor o el día de Yahvé desde la perspectiva veterotestamentaria. Es un evento complejo que está estrechamente ligado con la venida (parusía) de nuestro Señor y puede durar un extenso periodo de tiempo. Como comenta Craig Blaising: “El día del Señor se describe en las Escrituras en términos de dolores de parto cósmicos que conducen a una nueva creación, un cielo nuevo y una tierra nueva (2 P 3:4-10, 13; Ap 21:1-2; cf. Is 65:17-25; 66:22-23) como morada de Dios y de Cristo junto con los redimidos”. Craig A. Blaising, “Last Things”, en A Handbook of Theology, ed. Daniel L. Akin, David S. Dockery, y Nathan A. Finn, Theology for the People of God (Brentwood, TN: B&H Academic, 2023), 411. Para una perspectiva canónica del día del Señor, véase, Craig A. Blaising, “The Day of the Lord.” Bibliotheca Sacra 169 (2012): 3–19, 131–42, 259–70, 387–401; Dana M. Harris, “Day of the Lord”, en Dictionary of the New Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale et al. (Grand Rapids, MI: Baker Academic: A Division of Baker Publishing Group, 2023), 161–165.
[14] Craig Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus: Premillennialism and the Harmony of Scripture”, en The Return of Christ: A Premillennial Perspective (Nashville, TN: B&H Academic, 2011), 141–159. A través de una teología bíblica del reino de Dios, se puede entender el tema de forma más clara. Michael J. Vlach, Él reinará por siempre: Una teología bíblica del reino de Dios (Salem, OR: Publicaciones Kerigma, 2020).
[15] El tema de los pactos es clave para comprender como fluye el plan de Dios con su creación. Los pactos principales son: El noético (Gn 9:8-17); abrahámico (Gn 12:1-3; 15:18-21; 17:1-8); mosaico (Ex 19:5-6; Ex 24:7-8; Dt 11:26-28); davídico (2 S 7:12-16; 1 Cr 17:11-14; Sal 89:3-4) y Nuevo Pacto (Jr 31:31-34; Lc 22:20; Heb 8:6-13); estos pactos marcan la historia de las Escrituras, se superponen en las dispensaciones que la Biblia señala. El pacto davídico es importante para comprender mejor el tema del reino, ya que este pacto se ha inaugurado con la venida del Mesías, pero, aún no se ha consumado. Está bajo una tensión del “ya, todavía no”. Esto implica que, cuando el Mesías vuelva como Rey escatológico, las promesas de un reino eterno para Israel se llevarán a cabo. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1993), 159–173.
[16] El día del Señor representa un tiempo de restauración y juicio por parte de Dios. En el Antiguo Testamento, existen múltiples referencias al día de Yahvé que se conectan con pasajes claves del Nuevo Testamento (Lc 17:24, 30; cf. Mt 24:36-44; 1 Co 5:5; 2 Co 1:14; Fil 1:6, 10; 2:16; 1 Ts 3:13; 5:2, 23; 2 Ts 2:2; 2 P 3:8-13). Este “día” forma parte de la parusía y se caracteriza por su naturaleza inesperada, al venir como ladrón en la noche (cf. Mt 24–25; Mr 13; Lc 17:20-37; 21). El elemento sorpresivo es un aspecto clave de la venida del Señor (Ap 16:15). Asimismo, Lucas 4:18-19 alude a Isaías 61:1-3, un pasaje que abarca este período conocido como el día de Yahvé, destacando temas como el juicio, la consolación y la restauración. El evento de la cruz, la resurrección y Pentecostés pueden entenderse como una prefiguración del día del Señor; sin embargo, no agotan su cumplimiento, ya que este conserva un enfoque escatológico.
[17] Craig Blaising, “A Case for the Pretribulation Rapture”, en Three Views on the Rapture: Pretribulation, Prewrath, or Posttribulation, ed. Stanley N. Gundry y Alan Hultberg, Second Edition., Zondervan Counterpoints Series (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2010), 32–52.
[18] Traducción según la Nueva Biblia de las Américas (NBLA, itálica en el original).
[19] Existen otros casos en los que personajes fueron sacados del lugar del juicio por la intervención divina. Un ejemplo es la historia de Lot, quien fue rescatado antes de la destrucción de Sodoma y Gomorra como un acto de la misericordia de Dios (Gn 19:15-17, 22-24; Lc 17:28-30). De manera similar, el profeta Elías fue arrebatado al cielo durante un periodo de apostasía y crisis espiritual en Israel, simbolizando la fidelidad de Dios hacia sus siervos en medio de la decadencia nacional (2 R 2:11; 1 R 19:9-18).
[20] En 1 Tesalonicenses 4:17 se afirma que la iglesia será arrebatada juntamente con los resucitados “en las nubes” para encontrarnos con el Señor “en el aire”. El texto no indica un retorno a la tierra, tampoco señala que el cielo es el destino final; véase, Gordon D. Fee, Primera y segunda carta a los tesalonicenses, Colección Teológica Contemporánea (Barcelona, España: Editorial CLIE, 2022), 213; Seyoon Kim y F. F. Bruce, 1 & 2 Thessalonians, ed. David B. Capes, Second Edition, vol. 45, Word Biblical Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2023), 406.
[21] Craig Blaising defensor del pretribulacionismo señala: “Sin embargo, algunos dispensacionalistas progresivos no ven a la iglesia como un grupo redimido separado y argumentan que el rapto ocurre al inicio de la tribulación por voluntad divina. El rapto se presenta como un acto de gracia que simboliza la victoria de la salvación de Dios, ofreciendo esperanza a los que creen durante la tribulación y fortaleciendo su fe en tiempos de dificultad”. Blaising, “A Case for the Pretribulation Rapture”, 71–72.
[22] Para una defensa al pretribulacionismo desde Apocalipsis 3:10, véase, Jeffrey L. Townsend, “The Rapture in Revelation 3:10”, Bibliotheca Sacra 137 (1980): 252.
[23] Jason Michael Whitlock, The Coming of the Lord as an Extended Unified Complex of Events: A Proposed Response to the Two ‘Second Comings’ Objection to Pretribulationism (PhD diss., Southeastern Baptist Theological Seminary, 2015), 71.
[24] La realidad del reino se manifiesta de forma anticipada en la vida de los creyentes, mientras se aguarda con expectación la consumación plena de este reino en el retorno glorioso del Señor (Lc 17:20-21; Ro 14:17; Ef 1:13-14). Para una comprensión integral de esta temática, véase, Craig A. Blaising, Kenneth L. Gentry Jr., y Robert B. Strimple, Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Stan N. Gundry y Darrell L. Block, Zondervan Counterpoints Series (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1999); Tom Wright, Surprised by Hope (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 2007); Steven L. James, New Creation Eschatology and the Land: A Survey of Contemporary Perspectives (Eugene, Oregon: Wipf and Stock, 2017); John S. Feinberg, J. Richard Middleton, et al., Four Views on Heaven, ed. Michael Wittmer y Stanley N. Gundry, Counterpoints: Bible and Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2022). Para una perspectiva reciente sobre el “Premilenialismo de la nueva creación”, véase, Eckhard J. Schnabel, 40 Questions about the End Times, ed. Benjamin L. Merkle, 40 Questions Series (Grand Rapids, MI: Kregel Academic & Professional, 2011), 265– 305; Thomas R. Schreiner, Revelation, ed. Robert W. Yarbrough y Joshua W. Jipp, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Baker Academic: A Division of Baker Publishing Group, 2023), 659–682; J. Scott Duvall, A Theology of Revelation: God’s Grand Plan to Defeat Evil, Rescue His People, and Transform His Creation, ed. Andreas J. Köstenberger, Biblical Theology of the New Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2025), 250–254. La posición que sostiene este escrito es la que comparte Blaising, véase, Craig A. Blaising, “Premillennialism: A Progressive Dispensational View,” Criswell Theological Review 11, no. 1 (Fall 2013): 63–70.
[25] Como afirma Emilio A. Núñez: “La meta escatológica es la palingenesia, la regeneración cósmica (Mt 19:28; Is 65:17), cuando en los nuevos cielos y la nueva tierra llegará también a su plenitud la transformación de los seres humanos. Emilio Antonio Núñez, Hacia una misionología evangélica latinoamericana (Santa Fe – República Argentina: COMIBAM Internacional – Dpto. de Publicaciones, 1997), 131.
[26] Para una comprensión holística de la nueva creación, véase, Matthew W. Bates, Salvation by Allegiance Alone: Rethinking Faith, Works, and the Gospel of Jesus the King (Grand Rapids, MI: Baker Academic: A division of Baker Publishing Group, 2017), 129–143. Para un enfoque desde el Antiguo Testanto con énfasis en Israel y las naciones, véase, Andrew H. Kim, The Multinational Kingdom in Isaiah: A Study of the Eschatological Kingdom and the Nature of its Consummation (Eugene, Oregon: Wipf and Stock, 2020).
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