Visión del juicio ante el Anciano de Días (7:9–14)

La descripción de las visiones nocturnas vistas por Daniel en el párrafo inicial del capítulo 7 continúa en los vv. 9–14, pero el énfasis se desplaza ahora a un escenario celestial donde uno llamado “el Anciano de Días” se sienta para administrar el juicio. Hay sorprendentes similitudes de vocabulario entre Daniel 7:9–14, 1 Enoc 14:18–25 como también de El The Book of Giants [El libro de los Gigantes] (4Q530 col. ii, 17–18), lo que evidencia claramente la dependencia de uno respecto del otro (aunque los estudiosos debaten la dirección implicada).⁶⁹⁹

El juicio es primero negativo (contra el “cuerno pequeño” de la cuarta bestia), y luego positivo (a favor de “uno como un hijo de hombre”). Así como el sueño de la imagen en Da 2 culminó con el establecimiento del reino de Dios, la visión de las cuatro bestias es seguida por el establecimiento de un reino eterno confiado a “uno como un hijo de hombre”. El capítulo 7, sin embargo, proporciona más detalles tanto sobre el cuarto reino (especialmente en lo que respecta al perseguidor “el cuerno pequeño”) como sobre el reino de Dios que le sigue. Hill (137) señala que el cambio de escena va acompañado de un cambio también en el lenguaje y el estilo, de la prosa a frases cortas presentadas en paralelismo poético.

Notas textuales

10.a. En arameo se esperaría la forma plural, אַלְפִין (así Qere), que se atestigua en Tárgum Oquelos del Éxodo 38:26.

13.a. Aunque la preposición עִם (ʿim, “con”) está bien atestiguado para el texto arameo, cabe señalar que la LXX^Ο traduce la frase ἐπὶ τῶν νεφελῶν (“sobre las nubes”), mientras que la LXX^θ tiene μετὰ τῶν νεφελῶν (“con las nubes”).⁷⁰⁰ El versículo se cita o alude con frecuencia a el NT, a veces utilizando ἐπὶ τῶν νεφελῶν (“sobre las nubes”) —así Mt 24:30; 26:64—, pero otras veces μετὰ τῶν νεφελῶν (“con las nubes”), como en Mr 14:62; Ap 1:7.⁷⁰¹

13.b-b. En lugar del “vino al Anciano de Días” del TM, la LXX^Ο tiene ὡς παλαιὸς ἡμερῶν παρῆν, “vino como el Anciano de Días”. Por esta y otras razones, Reynolds argumenta que la LXX^Ο presenta un retrato más abiertamente mesiánico de “uno como un hijo de hombre” que el que se encuentra en el TM y la LXX^θ.⁷⁰²

Traducción

⁹ “Seguí observando hasta que se levantaron tronos,⁷⁰³ y el Anciano de Días⁷⁰⁴ tomó su asiento. Su vestido era como nieve blanca, y el pelo de su cabeza era como lana pura.⁷⁰⁵ Su trono parecía⁷⁰⁶ llamas de fuego, con sus ruedas como fuego ardiente.¹⁰ Un río de fuego corría y salía de Él.⁷⁰⁷ Muchos miles⁷⁰⁸ le servían⁷⁰⁹ y muchas decenas de miles⁷¹⁰ estaban de pie⁷¹¹ ante Él.⁷¹² El tribunal⁷¹³ estaba sentado en juicio, y los libros estaban abiertos.¹¹ Entonces seguí observando a causa del sonido de las palabras jactanciosas que hablaba el cuerno. Seguí observando⁷¹⁴ hasta que la bestia fue asesinada y su cuerpo fue destruido y entregado al fuego ardiente.^{715 12} En cuanto al resto de las bestias, aunque su dominio⁷¹⁶ había sido eliminado,⁷¹⁷ se les dio una prolongación de la vida por un período de tiempo determinado.^{718 13} Seguí observando en las visiones nocturnas, y he aquí que uno como un hijo de hombre⁷¹⁹ venía con⁷²⁰ las nubes del cielo. Se acercó⁷²¹ al Anciano de Días y fue presentado⁷²² ante Él.¹⁴ Entonces se le dio dominio, honor y un reino,⁷²³ para que todos los pueblos, naciones y hombres de toda lengua⁷²⁴ le sirvieran.⁷²⁵ Su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino es uno que no será destruido”.

Comentario

7:9–10 El asiento del Anciano de Días en la sala de justicia celestial. La escena inicial consiste en múltiples tronos en un escenario celestial, con el foco de atención puesto en el Anciano de Días que se sienta como juez supremo.⁷²⁶ El verbo traducido “tomó su asiento” (lit., “se sentó”) se repite al final del v. 10. Aunque este último (un verbo singular) podría traducirse como “en el juicio se sentó”, esto es dudoso a la luz de Da 7:26. Una mejor traducción, entonces, es “el tribunal se sentó”. El contexto deja claro que las imágenes están diseñadas para representar al Anciano de Días ejerciendo un juicio (no gobernando en general), y que hay una corte celestial que participa con él (es decir, que está allí para atestiguar y afirmar el juicio que emite). La mayoría de los comentaristas cristianos — pero no todos— entienden que el Anciano de Días se refiere a Dios el Padre.⁷²⁷ (Para descripciones similares de Dios en la literatura intertestamental posterior, véase 1 Enoc 46:1–2; 47:3; 98:2). Su vestimenta blanca y sus cabellos como la lana probablemente subrayan su eternidad (cf. Is 43:13; 57:15a) o su santidad. Ciertamente, ambas cosas son válidas para el Padre. Puesto que la ropa en la Escritura puede reflejar la santidad de una persona (véase Ap 16:15), puede ser incluso que la vestimenta blanca refleje su santidad (que le capacita para juzgar), mientras que el pelo como la lana (normalmente asociado con la edad avanzada de una persona) refleja su eternidad.⁷²⁸ En cualquier caso, el hecho de que Daniel lo vea supone un cambio visual significativo después de imaginar el “cuerno pequeño”. Miller (204) señala: “Hay aquí un contraste sorprendente. En los vv. 7–8 el anticristo está blasfemando al Dios del cielo, pero en los vv. 9–10 se muestra al Señor soberano sentado en su trono, preparándose tranquilamente para el día del juicio”.

El texto no dice quiénes ocupan los otros “tronos” (en plural). La sugerencia de Goldingay (165) de que el número plural se utiliza para enfatizar (como para ampliar el trono de David como exaltado y glorioso) es dudosa. Hay demasiadas referencias en la Escritura a múltiples tronos para dejarlo así. Young (151) es representativo de los que ven los tronos ocupados por seres angélicos. Esta interpretación es ciertamente posible, ya que la Escritura habla de ángeles que rodean el trono celestial de Dios (por ejemplo, 1Re 22:19; Sal 82:1). Algunos entenderían los pronombres plurales de Gn 1:26 como una referencia a una corte angélica, pero la interpretación de ese versículo es muy debatida y es más probable que se refiera a la pluralidad de la divinidad dentro de una unidad.⁷²⁹ Una visión alternativa de Da 7:9 es ver los tronos ocupados por ciertos santos (así Miller, 204). Pasajes como Mt 19:28; Lc 22:30; 1Co 6:2; Ap 3:21 y Ap 20:4 representan a ciertos santos ocupando tronos.⁷³⁰ Desgraciadamente, la identidad de los veinticuatro ancianos en los tronos de Apocalipsis 4–5 no es fácil de determinar, aunque (en mi opinión) la evidencia se inclina en la dirección de ciertos creyentes humanos fieles. El versículo de Ap 20:4 es de especial interés a la luz del hecho de que el regreso de Cristo tiene como resultado el juicio sobre la bestia y su expulsión al lago de fuego (Ap 19:20), que muchos (incluido este autor) equipararían con el “cuerno pequeño” de Daniel. En el análisis final, debemos admitir la incertidumbre en cuanto a la identidad de los que están en los tronos. Lo principal es que el Anciano de Días es el que pronuncia y promulga el juicio; otros están allí para presenciar el evento y glorificar a Dios que juzga con justicia.

El resto del v. 9 describe el propio trono. Está envuelto en fuego, incluidas las ruedas sobre las que está colocado. El fuego se asocia a menudo con la presencia de Dios en las Escrituras (véase Éx 3:2; 19:16–18; Dt 33:2). Hay un sorprendente parecido con el trono divino visto en la visión de Ezequiel. También tenía ruedas (Ez 1:15–20; 10:9–17) y tenía fuego y rayos asociados (Ez 1:13, 27; 10:2, 6).

El v. 10 comienza describiendo un río de fuego que fluye asociado con el Anciano de Días (imagen exclusiva de Daniel en el AT), que sale de él o fluye ante él (véase la nota de traducción del v. 10). Su propósito es castigar a quienes Él juzga (cf. Sal 50:3; 97:3), especialmente al “cuerno pequeño”.⁷³¹ A la luz de los paralelos obvios con Ap 19:20 y 20:10, este río de fuego es el “lago de fuego que arde con azufre”.

Independientemente de cómo se interprete a los que están en los tronos en el v. 9, el Anciano de Días está rodeado de miles —incluso decenas de miles— que le sirven y esperan. A la luz de la redacción muy similar de Ap 5:11, se trata presumiblemente de ángeles. Este impresionante ejército de santos seres angélicos está allí para servir al Señor que se sienta en su trono. Además, son testigos del juicio que dicta y de la apertura de “los libros”. Más de una vez la Escritura se refiere a los registros divinos. A la luz del contexto (sobre todo de la emisión del juicio contra el “cuerno pequeño”), estos libros deben distinguirse probablemente del “libro” mencionado en Da 12:1, que contiene los nombres de los que serán liberados en el “tiempo del fin”, así como del “libro de la vida” de Ap 20:12, que contiene los nombres de los santos justos que no sufrirán la “segunda muerte” del lago de fuego (cf. Éx 32:32; Sal 69:28). Por lo que se revela en Ap 20:12–15, estos “libros” (¡en plural!) deben entenderse probablemente como el registro de las obras y actos impíos de los incrédulos, con los que se enfrentarán en el juicio del gran trono blanco.⁷³² Son algo así como la contrapartida del “libro del recuerdo” de Mal 3:16, que contiene los nombres de los que temieron a Yahvé y estimaron su nombre. Los registros de estos libros en Daniel presentan la evidencia de que no están a la altura de la justicia de Dios. Aquellos que rechazan el sacrificio expiatorio del Señor Jesucristo están esencialmente poniendo su esperanza en su propia (deficiente) justicia. En efecto, Jesús ha pagado el precio de los pecados de todos los hombres, incluso de los que lo rechazan (1Jn 2:2). Sin embargo, la evidencia de su injusticia permanece en el registro.

7:11–12 Enjuiciamiento a las bestias y al cuerno pequeño. Con el v. 11, volvemos a la cuarta bestia, marcada por un retorno del texto a la prosa y una larga fórmula de introducción. Estos dos versículos se centran en los aspectos negativos de la escena del tribunal, es decir, el juicio que se dicta. Primero se describe el resultado del cuerno pequeño y luego el de las otras bestias de la visión de Daniel.

El v. 11 vuelve a llamar la atención sobre la arrogancia y las palabras jactanciosas del cuerno pequeño (recordemos el v. 8), una de las razones de la condena de la bestia por la corte celestial. Esto recuerda al lector que el orgullo despectivo está en la raíz del carácter y las acciones de este individuo. Así como Satanás le da su poder (Ap 13:2), también le transmite ese pecado que está detrás de todos los pecados, es decir, la soberbia (cf. Ez 28:17). El hecho de que su vanagloria y engrandecimiento de sí mismo se destaque de nuevo en Da 11:36 y Ap 13:5 refleja la gravedad de este rasgo. Sin embargo, no es simplemente arrogante; Ap 13:5 indica que lanza “blasfemias” contra Dios.

A pesar de todo, un malvado como el anticristo no tendrá éxito. El v. 11 revela que será muerto y su cuerpo será entregado al fuego ardiente. La referencia a su cuerpo corrobora que es un ser humano real. Puede que esté habitado o tenga el poder de un demonio(s), pero no es un demonio o un ser espiritual. Este versículo debe correlacionarse con Ap 19:17–21. En este último pasaje, la “bestia” (= cuerno pequeño de Daniel) lidera un número de reyes de la tierra en la guerra contra el Señor Jesús en la segunda venida. La bestia no tiene ninguna posibilidad de éxito, sino que es rápidamente apresada y arrojada viva al lago de fuego.

También hay que observar en el v. 11 las palabras “hasta que la bestia fue muerta”. Como esta bestia se diferencia de las tres primeras en el v. 12, debemos concluir que el “cuerno pequeño” es la manifestación final de la cuarta bestia, el Imperio Romano. Esto implicaría que la cuarta bestia no está acabada hasta que el cuerno pequeño sea matado y destruido en la segunda venida de Cristo.

Tras mencionar la desaparición de la cuarta bestia en el v. 11, el destino de las tres primeras bestias se comenta en el v. 12 como una especie de comentario parentético. En cada caso, estos reinos llegaron a un punto en el que perdieron su dominio o autoridad (como le ocurrió a Babilonia en el año 539 a.C. cuando fue conquistada por Ciro el Grande de Medo-Persia). Sin embargo, a pesar de la pérdida de autoridad, a cada uno de estos reinos se les “permitió seguir viviendo”. A excepción del cuarto reino (que tiene un final abrupto cuando el anticristo es asesinado), los otros tres reinos experimentan una extensión de vida. Aunque se les quita la autoridad para gobernar, el pueblo y la cultura de cada reino son absorbidos por el siguiente imperio, al menos durante un tiempo determinado por Dios.

7:13–14 El reino y la gloria concedidos a “uno como un hijo de hombre”. Tras la muerte del cuerno pequeño, el anticristo, el aspecto positivo de la escena del juicio emerge cuando un individuo llamado “uno como un hijo de hombre” es exaltado para recibir un reino.⁷³³ Hill (139) observa los aspectos literarios que sirven para subrayar la importancia de esta copla:

La fórmula introductoria (“en mi visión de noche miré”, v. 13a) hace eco de la fórmula que introduce la visión (v. 2a) y forma un envoltorio para la unidad literaria (vv. 2–14). La construcción sirve para subrayar la importancia de la escena final como clímax de la visión de Daniel.

La literatura que trata el tema del “hijo del hombre” es tan voluminosa (y controvertida) que el espacio aquí solo permite un tratamiento superficial, y se remite a los lectores a los estudios que se encuentran en otros lugares para una discusión más amplia.⁷³⁴ Se ha debatido mucho sobre las posibles fuentes precristianas de la frase, así como sobre el uso de la frase por parte de Jesús como su autodenominación favorita.⁷³⁵ Shepherd ha observado: “El consenso abrumador entre los eruditos críticos es que existe una discontinuidad fundamental entre ‘uno como un hijo de hombre’ de Da 7:13 y ‘el hijo de hombre’ del NT”.⁷³⁶ Cuando se trata de “el Hijo del Hombre” en los Evangelios, los eruditos críticos se enzarzan en un animado debate sobre cómo utilizó Jesús esta frase (incluyendo si pretendía o no una alusión a Da 7:13), qué versículos son realmente “frases auténticas” de Jesús y cuáles no, y hasta qué punto la comunidad de creyentes posterior a la resurrección podría haber impuesto una interpretación sobre las palabras de Jesús que él mismo no abrazaba. Los evangélicos, sin embargo, rechazan estas conjeturas extremas, pues creen que el NT nos ofrece un registro preciso de lo que dijo Jesús.

Dicho esto, cualquier análisis e interpretación de “uno como un hijo de hombre” en Daniel es complicado por varios factores:

• La frase “hijo del hombre” en Da 7:13 es anárquica, mientras que Jesús habló de sí mismo como “el Hijo del Hombre” (y algunos han cuestionado si Jesús incluso pretendía una conexión entre su uso de la frase y los vv. 13–14).⁷³⁷

• En relación con el primer punto está el hecho de que Da 7:13–14 fue escrito en arameo, y aunque Jesús probablemente habló en arameo en pasajes como Mr 14:62 (su alusión más clara al pasaje de Daniel), las declaraciones en el NT relativas al “Hijo del Hombre” fueron escritas en griego.

• Fuera de Daniel, “hijo de hombre” es una expresión de uso común en el AT para un ser humano en general (p. ej., Sal 8:4) o en referencia a Ezequiel específicamente (p. ej., Ez 2:1).

• Hay un poco de tensión entre Da 7:14 que indica que “uno como un hijo de hombre” recibirá un reino, y el v. 18 donde los santos del Altísimo reciben el reino.

• No hay pruebas concluyentes de que “hijo del hombre” fuera una expresión comúnmente entendida en el judaísmo precristiano y mucho menos un título mesiánico (aunque esto se está reconsiderando actualmente).⁷³⁸

Con respecto a este último punto, en el centro de esta discusión está la cuestión de si había o no un conjunto estable y generalmente aceptado de creencias con respecto al mesianismo al principio de la era cristiana. Horbury⁷³⁹ concluye que sí lo había. La cuestión más importante es hasta qué punto “el hijo del hombre” estaba asociado a esta esperanza. No obstante, esto no quiere decir que no haya pruebas de que la expresión “hijo del hombre” se utilizara mesiánicamente antes del ministerio de Jesús. Al fin y al cabo, la encontramos en el Apocalipsis arameo fragmentario (4Q246), en las Parábolas de Enoc, es decir, en los capítulos 37–71 de 1 Enoc (también conocido como las Similitudes), y al menos el concepto en 4 Esdras 13.⁷⁴⁰ En cuanto a este último, la visión comienza con “algo parecido a la figura de un hombre” (13:3) que surge del mar. Más tarde, Dios lo llama “hijo mío” (13:32), y en los últimos días se posiciona en el monte Sión, destruyendo un ejército que lo ataca, y reuniendo a las diez tribus de Israel. Aunque es claramente una figura mesiánica, tanto Collins como Burkett señalan diferencias con el “hijo del hombre” de 1 Enoc.⁷⁴¹

Apocalipsis arameo (4Q246), publicado por É. Puech en 1992, ha sido fechado en el siglo I a.C.⁷⁴² En él, una figura de “hijo de hombre” recibe el título de “Hijo de Dios” y se convierte en un gran rey sobre toda la tierra. En opinión de Kuhn:

[…] El Apocalipsis arameo no solo toma prestado de Daniel 7, sino que también ofrece una interpretación de ese texto al designar al “hijo de hombre” danieliano como “Hijo del Altísimo” e “Hijo de Dios”. Estos títulos, afirmo, sitúan al redentor escatológico de Daniel sobre el trasfondo real de la monarquía davídica, y sin embargo también marcan un desarrollo en el carácter trascendente de esta figura celestial al atribuirle la filiación divina.⁷⁴³

Quizá sea más interesante el material que se encuentra en las Parábolas de Enoc. Según Collins, “la primera evidencia judía de la interpretación y reutilización de Da 7:13–14 se encuentra en las Similitudes de Enoc”.⁷⁴⁴ Aunque la frase “hijo del hombre” aparece repetidamente en las Parábolas de Enoc como alguien que aparece al final de la historia para castigar a los malvados y vindicar a los justos, la datación de esta parte de 1 Enoc es muy discutida. (No se ha encontrado ningún fragmento de las Parábolas de Enoc, es decir, los capítulos 37–71, se ha encontrado en Qumrán). En general, los estudiosos han adoptado la posición de que las Parábolas de Enoc fueron escritas después de la época del ministerio terrenal de Jesús (aunque otras porciones de 1 Enoc podrían haber sido precristianas). Collins, por ejemplo, ha argumentado que “deberían fecharse a principios o mediados del siglo I d.C., antes de la revuelta judía del 66–70 d.C., a la que no hace referencia”.⁷⁴⁵ Más recientemente, sin embargo, D. L. Bock —basado en un largo y detallado estudio de la opinión de los eruditos sobre las Parábolas de Enoc desde la época de R. H. Charles hasta 2012— ha argumentado a favor de la “fuerte probabilidad de que las Parábolas de Enoc sean judías y que muy probablemente fueron compuestas antes de la obra de Jesús de Nazaret o contemporáneas a su ministerio galileo”.⁷⁴⁶ En el mismo volumen, J. H. Charlesworth llegó a conclusiones similares.⁷⁴⁷ Si esta datación más reciente de las Parábolas de Enoc resulta ser cierta, habrá que reconsiderar cuidadosamente la relación entre las Similitudes y el uso por parte de Jesús del término “hijo del hombre” (así como lo que esto podría haber significado para los oyentes del siglo I).

No cabe duda de que las Parábolas aluden a Da 7:9–10, 13–14, como muestran los siguientes extractos:⁷⁴⁸

1 Enoc 46:1–4

En ese lugar, vi a Aquel a quien pertenece el tiempo antes del tiempo. Y su cabeza era blanca como la lana, y había con él otro individuo, cuyo rostro era como el de un ser humano. Su semblante estaba lleno de gracia como el de uno de los santos ángeles. Y le pregunté a aquel —de entre los ángeles— que iba conmigo, y que me había revelado todos los secretos relativos a Aquel que nació de los seres humanos: “¿Quién es este, y de dónde viene el que va como prototipo del Antes del Tiempo?”. Me respondió y me dijo: “Este es el Hijo del Hombre, a quien pertenece la justicia, y con quien habita la justicia. Y él abrirá todos los almacenes ocultos; porque el Señor de los Espíritus lo ha elegido, y está destinado a ser victorioso ante el Señor de los Espíritus en la rectitud eterna. Este Hijo del Hombre al que habéis visto es el que sacará a los reyes y a los poderosos de sus cómodos asientos y a los fuertes de sus tronos.⁷⁴⁹

1Enoc 47:3

En aquellos días, lo vi a él, el Antecedente del Tiempo, mientras estaba sentado en el trono de su gloria, y los libros de los vivos estaban abiertos ante él. Y todo su poder en el cielo arriba y sus escoltas estaban delante de él.⁷⁵⁰

Aunque en 1 Enoc no se menciona que “el Hijo del Hombre” venga con las nubes del cielo (Da 7:13), la visión de Enoc va más allá de la de Daniel al referirse al trono en el que se sentará el Hijo del Hombre (1 Enoc 51:3). También es interesante el hecho de que 1 Enoc 48:3 retrata la preexistencia del Hijo del Hombre, ya que existía antes de que se hicieran el sol, las estrellas y los cielos. Burkett resume cómo se presenta al “hijo del hombre” en 1 Enoc:

La parte principal de las Similitudes de Enoc (1 Enoc 37–70) presenta a un Mesías preexistente. Esta figura combina los atributos y funciones del que es como un hijo de hombre en Da 7:13, el Mesías davídico de Isaías 11 y el Salmo 2, el siervo del Señor en el Segundo Isaías, y Yahvé como juez escatológico. Las Similitudes identifican explícitamente la figura como el Mesías (1 Enoc 48:10; 52:4). En un pasaje del siervo, su título principal es “el Elegido” (Is 42:1). Dios lo eligió y lo escondió en el cielo antes de la creación del mundo (1 Enoc 48:3, 6; 62:7). En el juicio final, se sentará en el trono de gloria de Dios y ejecutará el juicio de los justos contra los ángeles rebeldes y los pecadores, especialmente los reyes y gobernantes de la tierra.⁷⁵¹

En la tradición rabínica judía (que, aunque es posterior a los documentos del NT, podría conservar tradiciones anteriores), hay pruebas de que “uno como un hijo de hombre” en Da 7:13 se consideraba el Mesías (aunque obviamente no se equipara a Jesús). Casey ha encontrado diez referencias a Da 7:13–14 en esta literatura, de las cuales al menos cuatro interpretan esta figura como el Mesías: b. Sanh. 98a; Num. Rab. 13.14; ʾAg. Ber. 23:1; y Midr. Haggadol Gen. 49:10.⁷⁵²

Podemos decir con seguridad que, aunque no haya habido un concepto único de Hijo del Hombre, ciertamente se ha especulado sobre una figura exaltada cuyas raíces se encuentran en Da 7. Bock señala:

Aunque no existiera un retrato y un título fijos, los contornos de tal figura se perfilaban y el contexto de su actividad se apelaba regularmente en medio de expresiones de esperanza escatológica. Estas ideas estaban “en el aire” y, por tanto, disponibles para la reflexión y el desarrollo.⁷⁵³

La opinión cristiana tradicional ha sido la de identificar al “hijo del hombre” de Daniel (bar ʾĕnāš) como una referencia mesiánica, aunque se han propuesto numerosas interpretaciones alternativas (principalmente por parte de estudiosos críticos). En general, las interpretaciones pueden clasificarse en cuatro grandes categorías:

(1) La visión del “ser humano”:

Según este primer punto de vista, la frase aramea bar ʾĕnāš (“hijo del hombre”) significa simplemente un “ser humano” en general, sin referencia a ningún individuo en particular. En una línea similar, Driver sugiere que esto representa “una figura con forma humana”.⁷⁵⁴ La principal defensa de este punto de vista es el uso en otras partes del Antiguo Testamento de esta frase y su equivalente hebreo (ben ʾāḏām). (Véase la nota de traducción más arriba en relación con el v. 13).⁷⁵⁵ Es cierto que esta frase se utiliza comúnmente para un ser humano. Esto se ve reforzado por el paralelismo en Sal 8:4, donde “hijo del hombre” significa la humanidad en ese pasaje. Además, no hay ningún artículo definido que preceda a “hijo del hombre” en Da 7:13 que exija la identificación de un individuo concreto.

Algo relacionado con este punto de vista es la sugerencia de que la promesa se refiere a un ser humano concreto, en específico a Judas Macabeo. Este punto de vista depende de la datación del libro en el siglo II a.C. (común a los estudiosos críticos). Supuestamente, después de Antíoco Epífanes IV (el “cuerno pequeño” de la cuarta bestia, según su opinión), Judas recibe un gobierno. Aunque no es un rey, es como uno (“como un hijo de hombre” = como un rey). Este punto de vista fue defendido muy tempranamente por el filósofo anticristiano Porfirio (ca. 232/4 d.C – ca. 305 d.C) y ha sido afirmado más recientemente por Buchanan y Sahlin.⁷⁵⁶ Sin embargo, como se demostró en la sección anterior (Da 7:1–8), la cuarta bestia es muy probablemente el Imperio Romano, y por tanto Antíoco no es el “cuerno pequeño”.

(2) La visión colectiva o de personificación:

Un segundo punto de vista importante interpreta la referencia a “uno como un hijo de hombre” no como un individuo en absoluto, sino como una representación colectiva o personificación de un grupo de personas.⁷⁵⁷ El grupo se entiende entonces como el pueblo judío, los santos del Altísimo, que están en condiciones de obtener el reino. Este punto de vista es también bastante antiguo, defendido en una forma modificada por Efrén de Siria, un autor cristiano y teólogo del cristianismo sirio (ca. 373 d.C). Aunque este personaje sostenía este punto de vista, también veía un cumplimiento final en Jesús. Sin embargo, la interpretación colectiva llegó a ser la opinión estándar a finales del siglo XIX (así Hitzig en su comentario de 1850). En una forma más particular de esta interpretación, el pueblo son los “judíos fieles” del siglo II a.C. (una vez más, una opinión sostenida por los estudiosos críticos que aceptan la datación del libro en el siglo II a.C.). Este punto de vista ha sido defendido en los notables comentarios de Montgomery (317–24), Hartman (87) y, más recientemente, Newsom (235).

La interpretación de Hartman también es similar a la primera opinión, ya que utiliza los mismos argumentos para defender la idea de que la frase se aplica propiamente a los seres humanos. (Es significativo que “hijo del hombre” se utilice en el Salmo 8 en un sentido colectivo para la humanidad). Sin embargo, luego lo aplica más específicamente a aquellos judíos fieles durante el período de los Macabeos que estaban destinados a ser los receptores de la promesa del reino. Hartman (87) afirma: “[…] el ‘uno en semejanza humana’ no es un individuo real, celestial o terrestre, sino que es solo un símbolo de ‘los santos del Altísimo’, un título dado, como veremos, a los judíos fieles —hombres, mujeres y niños— que resistieron valientemente la persecución de Antíoco IV Epífanes”.⁷⁵⁸

Hartman trata de justificar una comprensión simbólica del “hijo del hombre” a la luz del hecho de que las figuras de animales no eran animales reales sino símbolos. Además, defiende la idea de que se trata de un grupo de personas a la luz de Da 7:27, que promete que el dominio de todos los reinos será tomado y entregado a los santos del Altísimo.

Moloney desarrolla aún más el punto de vista colectivo, de modo que “uno como un hijo de hombre” (para él, los “santos del Altísimo”, basándose en una comparación de Da 7:13–14 con Da 7:27) incluye un cumplimiento en Jesús como el más alto ejemplo de vindicación del Israel fiel pero sufriente. Escribe:

La expresión “uno como un hijo de hombre”, utilizada para describir a los santos de Israel en Daniel 7, se convierte en “el Hijo del Hombre” en la persona de Jesús. La nación de los santos, preparada para obedecer al Dios de Israel en la convicción de que al final —a pesar de toda la aparente sabiduría y apariencia humana— Dios tendría la última palabra, es asumida por Jesús como un individuo, “el Hijo del Hombre”.⁷⁵⁹

A pesar de todos estos argumentos a favor de una visión colectiva, sigue adoleciendo de un problema fatal, a saber, la afirmación de Da 7:14 de que todos los pueblos, naciones y lenguas le servirán (es decir, le adorarán). (Véase la nota de traducción anterior sobre la palabra traducida “servir” en el v. 14). Baldwin (150) también observa que la frase es “hijo del hombre”, no “hijo de Israel” (o Jacob), como cabría esperar si se tratara del pueblo judío. Por último, Collins (305) descarta la apelación de Hartman a las figuras simbólicas de animales para justificar su comprensión simbólica de “hijo del hombre”: “la aparición del ‘uno como un ser humano’ está separada de las bestias en el texto por la descripción del Anciano de Días, que se acepta generalmente como un símbolo mítico-realista para Dios”.

(3) La visión angélica:

Otros estudiosos han adoptado el punto de vista colectivo y lo han modificado para interpretar el grupo como ángeles (así J. Coppens). Los defensores de este punto de vista han señalado que es habitual que en las visiones aparezcan uno o varios ángeles con apariencia humana. Algunos defensores de la interpretación angélica sostienen que se trata de un ángel específico, como Gabriel o Miguel.⁷⁶⁰

Collins (304–10), por ejemplo, ve al “uno como un hijo de hombre” como Miguel y a los “santos” como sus seguidores angélicos en cuyo nombre recibe el reino.⁷⁶¹ En apoyo de esta teoría, se observa que los “santos del Altísimo” (qadîšê ʿelyônîn) en Da 7:18 se dice que reciben el reino. El término hebreo equivalente (qᵊdôšîm) se refiere comúnmente a los ángeles en el TM y los libros deuterocanónicos del AT, pero en algunos lugares son “hombres”. Además, una fraseología similar con respecto a los ángeles se encuentra en otras partes del libro de Daniel, aunque como señala Shepherd esto no es concluyente:

La fuerza de la interpretación angélica reside en el hecho de que los ángeles o posibles figuras angélicas se describen como “apariencia de hombre” (Da 8:15; 10:18), “hombre” (Da 9:21; 10:5; 12:6–7), y “como semejanza de hijos de hombre” (Da 10:16). Pero a Daniel también se le llama “hijo de hombre” (Da 8:17), y la frase aramea “como un hijo de hombre” (כבר אנשׁ) nunca se usa de nadie, excepto la figura de Da 7:13.⁷⁶²

Al tratar de defender su interpretación angélica, Collins (309) argumenta en contra de la visión mesiánica sobre la base de que “en ninguna parte del libro encontramos apoyo o interés en la monarquía davídica”, y el único gobernante de Israel en el marco temporal escatológico del libro es Miguel, el “príncipe” (10:21; 12:1). En respuesta, uno podría señalar que Collins está asumiendo una fecha del siglo II a.C. para el libro y restringe el alcance del cumplimiento hasta (pero no más allá) de este punto. Por lo demás, es evidente que tenemos un Mesías davídico en Da 9.

Sin embargo, la mayor debilidad de este punto de vista es que el sufrimiento y la derrota de los “santos” están implícitos en los vv. 21 y 25.⁷⁶³ Además, el hecho de que todas las naciones sirvan (es decir, adoren) a “uno como un hijo de hombre” es difícilmente apropiado para una figura angélica.

(4) La visión mesiánica:

La interpretación más antigua, tanto entre los judíos como entre los cristianos, es la mesiánica.⁷⁶⁴ Como se ha demostrado anteriormente, ya había pruebas de ello en la literatura intertestamental, como atestigua la repetida conexión en 1 Enoc entre el Hijo del Hombre y el Mesías (véase 1 Enoc 37–71, especialmente 46:1–6; 48:1–7). Incluso en los primeros siglos que siguieron a la crucifixión, encontramos pruebas en los círculos judíos que relacionan al hijo del hombre danieliano con el Mesías. El rabino Akiba (principios del siglo II d.C.) lo consideraba el Mesías. En el Talmud judío se dice que es el Mesías, y este punto de vista fue adoptado por la mayoría de los exégetas rabínicos. Montgomery (321) escribe:

Josué b. Leví, c. 250, enseñó que, si Israel lo merecía, el Mesías vendría con las nubes del cielo, según Da 7, o, en caso contrario, montado en un asno, según Zac 99 (Sanh. 98a). Esta interpretación fue seguida por toda la comunidad judía, con la excepción de AEz, como se ha señalado anteriormente, incluyendo el Jefté caraíta, por ejemplo, Rashi: “Este es el Rey Mesías”.

Los intérpretes cristianos vieron con toda naturalidad el cumplimiento en el Señor Jesucristo, especialmente debido a la frecuente referencia de Jesús a sí mismo como Hijo del Hombre (por ejemplo, Mt 16:28; 19:28; 24:27, 30, 39, 44; 25:31, 34; etc.).⁷⁶⁵ De particular importancia es la referencia en Marcos 14:62. Cuando el sumo sacerdote judío le preguntó en su juicio si era o no el Mesías, Jesús respondió: “Yo soy; y verán al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder, y viniendo con las nuebes del cielo” (NBLA). Su respuesta es una alusión directa a Da 7:13–14, como deja claro su referencia a las “nubes” (cf. Mt 24:30 y Lc 21:27–31, que asocian esta escena con la segunda venida).⁷⁶⁶ De hecho, esta respuesta se convirtió en la base de la acusación de blasfemia formulada contra él. Sin embargo, la apelación de Jesús a Da 7:13–14 no puede considerarse de forma aislada, como si se tratara de una maniobra posterior a la Pascua por parte de la iglesia primitiva para volver a poner las palabras en boca de Jesús, retratándolo como si afirmara algo que nunca creyó realmente sobre sí mismo (como han sugerido ciertos eruditos críticos radicales). Jesús había utilizado sistemáticamente y con frecuencia la expresión “el Hijo del Hombre” a sí mismo a lo largo de su ministerio público. Ahora, casi al final de su ministerio, aumentó el significado de esta auto identificación añadiendo las palabras “que vendrá con las nubes del cielo”, que revelan más claramente que antes que se veía a sí mismo como la figura real de Da 7:13–14. (Esta conexión había sido revelada recientemente a sus discípulos en el Discurso del Olivar —ver Mateo 24:30—, pero ahora la exponía públicamente ante los líderes religiosos). Si en el contexto de Da 7, “uno como un hijo de hombre” era un poco ambiguo, Jesús estaba ahora eliminando toda ambigüedad y afirmando ser ese uno. Además, su uso de las palabras “sentado a la derecha del Poder” aclaraba que la pregunta que había planteado a los líderes religiosos unos días antes sobre el Salmo 110 (“El propio David le llama ‘Señor’; entonces, ¿en qué sentido es su hijo?”), era ahora una que Él mismo respondería: Él es el Señor de David que se sentará a la derecha de Dios. De este modo, Jesús ha vinculado perfectamente el Salmo 110:1 y Da 7:13–14 y, al hacerlo, ha demostrado que la promesa del pacto davídico de la realeza eterna y la promesa de la realeza de Da 7 encuentran su cumplimiento en él.⁷⁶⁷

Shepherd también ha señalado un llamativo rasgo intertextual de Daniel que argumenta a favor de la interpretación mesiánica, a saber, el hebraísmo “al final de los días” (בְּאַחֲרִ֣ית יוֹמַיָּ֑א, bᵊʾaḥărîṯ yômayyāʾ) mencionado en Da 2:28 (y también en el texto hebreo de 10:14). Dado que la esperanza de la nación cabalga con un futuro rey que aparece en este momento (Is 2:2; Jers 23:20; 30:24; 48:47; 49:39; Ez 38:16; Oseas 3:5; Miq 4:1). Shepherd señala la conexión:

El uso de “al final de los días” en Daniel vincula la escatología del libro con la del resto del canon. Por lo tanto, el rey venidero de Judá es el candidato más probable para encabezar el reino eterno en Daniel (Da 2:44; 3:33; 4:31; 6:27; 7:14, 18, 27). Dios es el gobernante del reino, y se lo da a quien quiere (Da 4:14, 22, 29). Su elección es el rey venidero de Judá, el que es “como un hijo de hombre” en Da 7:13.⁷⁶⁸

En conjunto, la visión mesiánica es la más recomendable. Después de una larga discusión sobre el desarrollo de la teología mesiánica en el AT, que incluye temas como el dominio otorgado al hombre (Gn 1:26), la realeza (particularmente en los Salmos), e incluso el sufrimiento real, Rowe plantea tres argumentos que favorecen que “uno como un hijo de hombre” sea una referencia al Mesías y no colectivamente a los santos o a alguna figura angélica:⁷⁶⁹

1. La entronización de Dios (v. 9) seguida de la concesión de la realeza a “uno como un hijo de hombre” (v. 13) recuerda la coronación del rey davídico en el Salmo 2 […] la estructura del sueño refleja la celebración de la realeza de Yahvé, que hemos visto en los Salmos está asociada al rey davídico (mesiánico)…

2. Es difícil concebir a los “santos del Altísimo” sin un líder […] Habiendo recibido la realeza, la comparte con los santos, en virtud de su estrecha identificación con ellos.

3. Si, como hemos visto, “uno como un hijo de hombre” que viene “con las nubes del cielo” es un ser celestial, aunque represente a los santos no puede ser un mero símbolo de ellos […] es el origen celestial del “uno como un hijo de hombre” lo que finalmente demuestra su individualidad y, por tanto, (junto con otras indicaciones del capítulo) su papel mesiánico.

En un artículo de 2005, M. Albani abogó por una síntesis de los distintos puntos de vista. Sin embargo, Albani defendió el aspecto de la individualidad frente a la interpretación colectiva (es decir, que el “hijo del hombre” es el pueblo judío). Al hacerlo, argumentó que la figura era en cierto modo una figura mesiánica real. En cuanto a la atribución de “dominio, gloria y realeza”, Albani afirmó que debía considerarse a la luz de la ideología real israelita y concluyó:

Se trata del cumplimiento escatológico de las promesas aún abiertas para la dinastía davídica (Sal 2:8; 89:27; 110). Aunque en el libro de Daniel el “semejante a un hijo de hombre” nunca se identifica expressis verbis con el Mesías, su función en la esperanza escatológica de Daniel 7 es paralela al papel del Mesías real en las expectativas mesiánicas.⁷⁷⁰

Como se ha señalado anteriormente, algunos de los otros puntos de vista dependen de una datación tardía del libro en el siglo II a.C. (un punto refutado en otra parte). El punto de vista angélico es improbable, porque esto tendría el “cuerno pequeño” luchando y derrotando a los ángeles. Además, el término “santos” (arameo: qaddîšîn; hebreo: qᵊdôšîm) no es un término exclusivo para “ángeles”, y no hay nada en el contexto de Da 7 que sugiera que los “santos” deban entenderse como ángeles. ¿Por qué “uno como un hijo de hombre” se referiría a los ángeles, cuando los ángeles ya habían sido representados en Da 7:10 como los que estaban delante del Anciano de Días y le asistían? Aunque “hijo de hombre” puede referirse a la humanidad en el AT, el punto de vista del “ser humano” es insuficiente para el v. 13 a la luz de la alabanza que se da a “uno como un hijo de hombre”. La palabra utilizada para “servirle” (NVI = adoradon) en el v. 14 es la palabra פְּלַח (pᵊlaḥ), que en arameo bíblico siempre se utiliza con la idea de servicio o adoración a una deidad. Significa algo más que “honor”, porque pᵊlaḥ implica claramente idolatría cuando no se usa hacia el Dios verdadero. Este mismo argumento militaría en contra del punto de vista angélico.

Por lo tanto, “uno como un hijo de hombre” se refiere y encuentra su cumplimiento en Jesús el Mesías. Entendido correctamente, hijo de hombre se refiere a un ser humano (como es habitual en otras partes del AT). Sin embargo, este que recibe un reino es como un hijo de hombre, es decir, tiene una conexión con la humanidad. En todo caso, Da 7:13–14 debería haber incitado al lector a buscar un Mesías que sea humano por un lado y, no obstante, capaz de recibir alabanza por otro, es decir, que sea a la vez humano y divino. Eso es exactamente lo que proporciona el nacimiento virginal de Jesús de Nazaret: nació de una mujer (¡una virgen!) pero fue concebido por el Espíritu Santo. En la conciencia de Jesús, fue una transición fácil de “uno como un hijo de hombre” a “el Hijo del Hombre”.⁷⁷¹ Él, y solo él, es el representante de toda la humanidad, ya que ha soportado el castigo por los pecados de cada uno. Grassmick explica lo apropiado de la frase para el Señor Jesús:

Este título se ajustaba especialmente a la misión total de Jesús. Estaba libre de connotaciones políticas, lo que evitaba falsas expectativas. Sin embargo, era lo suficientemente ambiguo (como una parábola) para preservar el equilibrio entre el misterio y la revelación en la vida y la misión de Jesús (cf. [Marcos] 4:11–12). Combinaba los elementos de sufrimiento y gloria de una manera que ninguna otra designación podía. Sirvió para definir su papel único como Mesías.⁷⁷²

También hay que destacar en Da 7:13 es que el “uno como un hijo de hombre” viene con las nubes עֲנָנֵי, ʿănānê) del cielo (o el cielo). Hay algunas pruebas de que el elemento de las “nubes” (ʿănānê) se asociaba con el Mesías en la tradición rabínica.⁷⁷³ A la luz del motivo de las nubes en el AT, no deja de ser significativo que se diga que el Mesías Jesús aparece de esta manera. Las nubes se relacionan con frecuencia con las teofanías en el AT (Éx 16:10; 19:9; Lv 16:2; Dt 1:33; 1Re 8:10; Sal 104:3; Is 19:1). El AT representa al Señor (Yahvé) cabalgando sobre las nubes (como si fueran su carro), y esto también insinúa la deidad del Mesías en Da 7:13. Sin embargo, no es necesario, como algunos han sugerido, encontrar un trasfondo adecuado para los vv. 13–14 en la mitología cananea (como el dios de las tormentas Baal como “jinete de las nubes”). Que los mitos cananeos influyeran en la literatura escrita tantos siglos después es bastante improbable.

El NT retoma la imagen de una figura divina que viene con nubes, previendo un cumplimiento literal en el momento de la segunda venida de Cristo (Mt 24:30; Mr 13:26). El pasaje mateano dice: “Entonces aparecerá en el cielo la señal del Hijo del Hombre, y todas las tribus de la tierra se lamentarán. Verán al Hijo del Hombre llegar sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria” (NET [traducción literal de su versión original en inglés]). Se trata de una especie de contrapartida a su ascensión, cuando “fue elevado y una nube lo ocultó de su vista” (Hch 1:9).

Dado que las nubes se asocian tanto a su ascensión como a la Segunda Venida, es lógico preguntarse cuándo se producirá este acontecimiento en el que se le presenta al Anciano de Días y se le concede el dominio (o autoridad) y un reino. Dado el tenor general del pasaje, cabría esperar que el cumplimiento completo se produjera en el momento general de la segunda venida. En primer lugar, si hay alguna secuencia cronológica en estos eventos, debemos observar que la autoridad y el reino otorgados a “uno como un hijo de hombre” siguen a la destrucción del “cuerno pequeño” de la cuarta bestia. En segundo lugar, Da 7 es paralelo en muchos aspectos a Da 2, y en el capítulo anterior el reino que nunca es destruido se establece en los días de los diez dedos del pie y pone fin a los reinos anteriores (2:44). Como se argumentó anteriormente, esto tiene su cumplimiento con la confederación de los diez reyes de la tribulación. Sin embargo, si se aceptan estos puntos, es posible que la forma y el momento del cumplimiento sean más complejos de lo que cabría esperar a primera vista. Para obtener una respuesta realmente satisfactoria, tendríamos que considerar toda la revelación relativa al reino de Dios en las Escrituras. Esto incluiría los pasajes que también vinculan el hecho de que el Mesías esté sentado a la derecha de Dios con su venida en las nubes (véase Mt 26:64; Mr 14:62). Sin duda, Cristo está sentado a la derecha del Padre ahora y espera que sus enemigos sean el escabel de sus pies (Heb 1:13). Al mismo tiempo, puede declarar: “Toda autoridad me ha sido dada en el cielo y en la tierra” (Mt 28:18). También hay que tener en cuenta el Sal 2. ¿Cuándo ha instalado Dios Padre a su ungido como “mi rey”, según el Sal 2:6? El v. 7 da la respuesta: “hoy”, es decir, el día en que ha “engendrado” al Hijo. De acuerdo con la costumbre del antiguo Cercano Oriente, estas son palabras de coronación real (“imágenes de adopción”) utilizadas en el momento en que un nuevo gobernante entra en su papel real (cf. Sal 89:26–29).⁷⁷⁴ En un sentido muy real, la coronación de Cristo como rey ha sido inaugurada con su resurrección y ascensión a la derecha del Padre. Por esta razón, Hch 13:33 asocia el cumplimiento de Sal 2:7 con la resurrección de Cristo.⁷⁷⁵ A la luz de consideraciones teológicas más amplias, pues, puede ser que Da 7:13 tenga una conexión con la resurrección y ascensión de Cristo. Se le ha concedido la autoridad del reino, pero también espera que sus enemigos se conviertan en escabel para sus pies, de modo que el cumplimiento completo de los vv. 13–14 se encuentra en la segunda venida. No será hasta entonces cuando encontremos a todos los pueblos y naciones sirviéndole.

Ser escoltado a la presencia del Anciano de Días significa que el Mesías recibe una audiencia real con Dios el Padre. (Véase la nota de traducción de Da 7:13 respecto a la traducción “presentado ante Él”). El NT es claro que antes de su encarnación, Jesús estaba con el Padre y salió de él para cumplir su voluntad de morir por los pecados de todos. En Jn 17:5 Jesús declaró: “Y ahora, Padre, glorifícame en tu presencia con la gloria que tuve contigo antes de que el mundo existiera” [NVI] (cf. Jn 7:29; 16:28). Puesto que Jesús estaba con el Padre en la gloria antes de su encarnación, Da 7:13 parece prever su reunión con el Padre, habiendo cumplido ahora su voluntad en la tierra.

Como resultado del cumplimiento de la voluntad del Padre, Jesús recibe una herencia apropiada para un hijo obediente. Como nos informa Heb 1:3, el Hijo ha sido “nombrado heredero de todo” (en alusión a la promesa del Salmo 2:8 de que su herencia son “las naciones”). La intención divina original de que el hombre tuviera dominio sobre toda la creación (Gn 1:26) se confía ahora a Jesucristo. Da 7:14 aclara que esta herencia para Cristo consiste en la autoridad para gobernar, la gloria apropiada para tal honor y un reino sobre el que gobernar. Sin embargo, a diferencia de los poderosos reinos de la antigüedad descritos en Da 7:1–8, este reino será el más extenso de todos; será universal. En este reino culminante de la historia le servirán todos los pueblos, naciones e individuos de todos los grupos lingüísticos. La palabra traducida como “servir” significa mucho más que prestar ayuda, ya que en el arameo bíblico este término se utiliza siempre en el sentido de servicio o adoración a lo que uno cree que es la deidad. (Véase la nota de la traducción de Da 7:14). Esto argumenta fuertemente a favor de la deidad del Mesías (y por qué “uno como un hijo de hombre” no puede ser simplemente el pueblo judío o cualquier ángel). También hay otra pista del AT respecto a la doctrina de la Trinidad. El Mesías es distinto del Anciano de Días (el Padre) y, sin embargo, se le rinde culto como uno que es divino. La plena realización del dominio y el reino del Mesías no se producirá hasta la segunda venida. Podríamos hablar de esto como el “reino mesiánico consumado”. Él pedirá al Padre tener las naciones como herencia (en cumplimiento del Sal 2:8), y luego volverá en gloria para apoderarse por la fuerza de lo que le corresponde. O en palabras del Sal 2:9 (RVA): “Tú los quebrantarás con vara de hierro; como a vasija de alfarero los desmenuzarás”. (Ap 19:15 alude a este versículo en un contexto que describe la segunda venida). Esto inaugurará su gobierno universal descrito en el Sal 72:8–11. Mientras tanto, se está preparando este futuro reino a medida que diversos pueblos de todas las naciones depositan su fe en el Mesías Jesús, son redimidos y se trasladan “al reino de su amado Hijo” (Col 1:13). Esto último se refiere a que son hechos ciudadanos para este reino que aún está por venir (no es que el reino en sí esté plenamente operativo). Por último, este reino, tal como se prevé en Da 7:14, es eterno. Nunca se deteriorará ni pasará al olvido ni será conquistado (recuerde Da 2:44).

Comentarios sobre teología bíblica

Da 7:9–14 es quizá la aportación más rica a la teología bíblica que se desprende del libro de Daniel. La mayor parte de esta riqueza teológica ya ha sido señalada en el comentario anterior de esta perícopa. Aunque la frase tiene tal vez una oscuridad poco disimulada, sin embargo la figura del “hijo del hombre” —que participa en la humanidad— se confirma finalmente en el progreso de la revelación de la Escritura como el Señor Jesucristo. En cuanto al reino de Dios divinamente otorgado, revelado por primera vez en Daniel en 2:44–45, es a él (el Señor Jesús) a quien se le dará este reino, para que pueda gobernar sobre todas las naciones y, en última instancia, sacar a Israel de su ceguera espiritual y de la opresión por parte de las naciones bestiales a la bendición de su gobierno del reino mundial. Esto es exactamente lo que podríamos esperar a la luz de la promesa del pacto davídico en 2Sa 7:12–16 de que Dios levantará de entre los descendientes de David a uno que tendrá un trono/reino eterno.

A la luz de esto, no es apropiado que la promesa en Da 7:14 de que “todos los pueblos, naciones y hombres de todos los idiomas le sirvan” se cumpla con cualquier ángel o grupo humano de santos. Como se señala en el comentario, el motivo de la nube en el v. 13 asocia los vv. 13–14 tanto con la ascensión de Jesús a la derecha del Padre como con su regreso en gloria para reclamar su victoria e imponer su gobierno real sobre el mundo que creó y por el que fue a la cruz. Con su ascensión a la diestra del Padre, ha sido proclamado “Señor” (Hch 2:36) y posee “toda la autoridad” (que utiliza para construir su iglesia); con su segunda venida utilizará su autoridad para someter al mundo entero.

Aplicación e implicaciones devocionales

La Biblia presenta las certezas de la vida, es decir, los asuntos que podemos creer, esperar y saber con confianza que se van a cumplir. Una de estas certezas es el reino que va a ser confiado al “Hijo del Hombre”, el Señor Jesucristo. No hay ni siquiera una sombra de duda de que Él recibe este reino y gobierna para siempre. Cualquier intento de oponerse a lo que Dios se ha propuesto está seguro de fracasar. Sin embargo, Satanás sigue empeñado en oponerse a este grandioso diseño de Dios, un intento de impedir que este reino se realice con Jesús gobernando justamente sobre todos. Satanás también tiene un plan, aunque es un plan condenado al fracaso. Cree que puede frustrar el plan de Dios introduciendo al anticristo (“el cuerno pequeño”) para engañar a la tierra y gobernarla. En la primera venida de Cristo, Satanás pensó que podía desbaratar el plan de Dios ofreciendo a Cristo mismo una alternativa tentadora. Después de mostrarle a Jesús todos los reinos del mundo y su grandeza, Satanás le dijo: “Todo esto te daré, si te postras y me adoras” (Mt 4:9 NBLA). Tal vez no apreciemos lo tentadora que pudo parecer esa oferta a nuestro Señor. Podría haber tenido todos los “reinos del mundo” sin tener que ir a la cruz. Sin embargo, tener un reino solo por tener un reino (y el poder del mismo) no era su verdadero objetivo. Al ir a la cruz y morir por nosotros, ahora tendrá un reino formado por súbditos que le aman, adoran y veneran para siempre. Por eso Da 7:14 dice que todos los pueblos, naciones y grupos lingüísticos le servirán (es decir, le adorarán). No lo hacemos porque estemos obligados a ello. Más bien, sabemos que este es un rey digno de nuestro amor y adoración. Le rendimos culto con gusto, porque ha dado mucho para que formemos parte de su reino. Al igual que el Señor Jesús tenía la vista puesta en el reino que iba a ganar del Padre, nuestra vista tiene que estar puesta cada día en cómo podemos vivir para este reino y hacer lo que nuestro rey quiere que hagamos en preparación para su regreso y reinado. Por eso no debemos cansarnos en nuestra labor actual. Porque su reino es una certeza, no podemos permitirnos el lujo de desperdiciar el tiempo que se nos da para servirle fielmente mientras esperamos su regreso.

⁶⁹⁹ Para una presentación y comparación de estos textos, ver H. S. Kvanvig, “Throne Visions and Monsters: The Encounter Between Danielic and Enochic Traditions”, ZAW 117 (2005): 251–58; y R. E. Stokes, “The Throne Visions of Daniel 7, 1 Enoch 14, and the Qumran Book of Giants (4Q530): An Analysis of Their Literary Relationship”, DSD 15 (2008): 340–58. Para una discusión de las similitudes y diferencias entre Da 7:9–10 y 1 Enoc 14:18–25, véase I. Fröhlich, “Stars and Spirits: Heavenly Bodies in Ancient Jewish Aramaic Tradition”, AS 13 (2105): 116–17. Para una catalogación útil de las diferencias textuales y contextuales entre Da 7:9–10 y The Book of Giants (4Q530 col. Ii, 16–20), consulte J. L. Angel, “The Divine Courtroom Scenes of Daniel 7 and the Qumran Book of Giants: A Textual and Contextual Comparison”, en The Divine Courtroom in Comparative Perspective, editado por A. Mermelstein y S. E. Holtz, 25–48 (Leiden, Boston: Brill, 2015), 31–33. Si se pudiera determinar que 1 Enoc 14:18–25 dependía de Da 7:9–10, esto tendría implicaciones significativas para la datación del libro, ya que Nickelsburg data de 1 Enoc 12–16 entre 300 y 250 a.C.; G. W. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2001), 230; cf. J. H. Charlesworth, “A Rare Consensus among Enoch Specialists: The Date of the Earliest Enoch Books”, Hen 24 (2002): 225–34).

The Book of Giants (4Q530 col. Ii, 15–19) es particularmente sorprendente:

Entonces [‘] Ohyah, su hermano, reconoció y dijo frente a los Gigantes: También vi algo asombroso en mi sueño esta noche: El Gobernante de los cielos descendió a la tierra, y se erigieron tronos y el Gran Santo. Cien centenares le servían, mil miles [estaban…] él, [y diez mil veces diez mil antes] estaban de pie. Y he aquí, se abrieron [libros] y se proclamó la sentencia. Y la oración [… en un libro] fue [escrita] y registrada en una inscripción […] para todos los vivos y la carne. (F. G. Martīnez y E. J. C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls: Study Edition (Traducciones), 2 vols. [Leiden: Brill, 1997–1998], 2:1063)

⁷⁰⁰ Para una discusión del debate académico acerca de la traducción “con” versus “sobre”, vea T. Longman, “The Divine Warrior: The New Testament Use of an Old Testament Motif”, WTJ 44 (1982): 295–97.

⁷⁰¹ H. D. Zacharias, “Old Greek Daniel 7:13–14 and Matthew’s Son of Man”, BBR 21 (2011): 453–54, 464, asume que la preferencia de Mateo por ἐπὶ se debe a su conocimiento de una tradición textual similar a la visión del trono conservada en LXX^Ο-Da 7, y que las peculiaridades de la versión de la LXX^Ο de Da 7:13–14 que se encuentra en P 967 ayudaron a dar forma al retrato que hace Mateo del Hijo del Hombre.

⁷⁰² B. F. Reynolds, “The ‘One Like a Son of Man’ According to the Old Greek of Daniel 7, 13–14”, Bib 89 (2008): 70–80. Concluye (90), “Esta figura está más estrechamente alineada con el Anciano de Días. Se le describe como habiendo llegado como el Anciano de Días, apareciendo con las nubes, recibiendo el servicio debido a una figura divina y teniendo a los que estaban ante el Anciano de Días acercándose a él. Si bien el ‘uno como un hijo de hombre’ es similar al Anciano de Días, no hay indicios de equivalencia o identificación. De hecho, la concesión de autoridad al ‘uno como un hijo del hombre’ implica que el estado de la figura del hijo del hombre es diferente al del Anciano de Días”. Anteriormente, L. T. Stuckenbruck, “‘One like a Son of Man as the Ancient of Days’ in the Old Greek Recension of Daniel 7, 13: Scribal Error or Theological Translation?”, ZNW 86 (1995): 268–76, argumentó que el segundo ὡς en Da 7:13 probablemente resultó de la intención teológica de un traductor en lugar de un error del escriba. Sobre la influencia que la lectura de la LXX^Ο pudo haber tenido sobre la interpretación cristiana que equiparaba al “Anciano de días” y “uno como un hijo de hombre”, véase BG Bucur, “The Son of Man and the Ancient of Days: Observations on the Early Christian Reception of Daniel 7”, Phronema 32 (2017): 2–6.

⁷⁰³ La mayoría de las traducciones traducen רְמִיו (r^əmîw) como “fueron establecidos”, asumiendo que los tronos están asociados con Dios y sirven en la administración del juicio divino. La KJV, por otro lado, traduce el v. 9, “Yo miré hasta que los tronos fueron derribados”. Montgomery (300) explica que esta traducción “se remonta a la comunicación judía (también Polanus, Geier, etc.), quienes lo interpretaron por הוטלו ‘fueron removidos’, Ra., A Ez.; o הושׁלכו “fueron derribados”, Ps Sa.; ‘desechad’, así Jeph., Entendiéndose los tronos como los de las bestias”.

⁷⁰⁴ La expresión “Anciano de Días” (עַתִּיק יוֹמִין, ʿattîq yômîn) solo aparece aquí como título (cf. Sal 55:20 [heb.], Que se refiere a Dios como “el que se sienta en el trono desde la antigüedad”). La mayoría asume que esto es una referencia a Dios (aunque Jephet lo ve como un ángel e Ibn Ezra específicamente como Miguel). Aunque ʿattîq aparece aquí en el arameo como un adjetivo, עָתֵק (ʿāṯēq) aparece con frecuencia en BH como un verbo con el significado de “moverse, proceder, avanzar”. TWOT (708) señala, “Su cognado acadio etēqu es un verbo común que significa ‘pasar, avanzar’ ”. Por lo tanto, puede tener el sentido de “viejo, antiguo” (= estar avanzado en años). De esto se derivan otros significados, como en el caso de Sal 6:8 [hebreo], “Su ojo se ha consumido” (עָֽ֝תְקָ֗ה ʿāṯ^əqâ), es decir, envejecido y por lo tanto débil. Finalmente, el adj. La forma ʿattîq ocurre en BH en 1Cr 4:22 en el sentido de “antiguo”. Esta referencia a Dios como el “Anciano de días” es apropiada en este contexto, ya que la sabiduría y la capacidad para juzgar están asociados con la edad avanzada en la cultura del EOA (cf. Sir 25:3–5).

⁷⁰⁵ En lugar de la traducción más tradicional como un adjetivo que significa “limpio, puro” (así en NASB, ESV), la NET tiene “lana de cordero”, suponiendo que נְקֵא (n^əqēʾ) significa “cordero”. En defensa de la traducción “cordero”, compare la Siríaca neqyaʾ (“una oveja”), y consulte a M. Sokoloff, “ʿămar nĕqēʾ, ‘Lamb’s Wool’(Da 7:9)”, JBL 95 (1976): 277–79. En defensa del entendimiento tradicional, cf. BH verbo nāqâ (“estar limpio”) y BH adjetivo nāqî (“limpio, libre de”). Sin embargo, al ver que ambas tradiciones de la LXX traducen n^əqēʾ por el griego katharon (“limpio”), se argumenta a favor del significado “limpio, puro” en lugar de “cordero”.

⁷⁰⁶ Lit.: “Su trono llamas de fuego”, sin ningún verbo (כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי־נוּר, kors^əyēh š^əḇîḇîn dî-nûr). La NET se traduce “Su trono ardía con fuego, y la NVI, “su trono ardía con fuego”. El fuego a menudo se asocia con la presencia de Dios en las Escrituras (Éx 3:2; 19:16–18; Dt 33:2).

⁷⁰⁷ La combinación de la preparación מִין (mîn) que precede a la preposición קֳדָם (qŏḏām) con el sufijo en la tercera persona del masculino singular, significará “delante de él” (como en 4:19; 5:19) o “de él” (como en 2:6; 5:24), en lugar de “delante de él”. Note que más adelante en el mismo verso el autor usa el más simple קֳדָמוֹהִי (qŏḏāmôhî) en el sentido “delante de Él”.

⁷⁰⁸ Lit.: “mil miles” (Qere אֶלֶף אַלְפִי, ʾelep̱ʾalp̱î), que es exactamente lo que tienen ambas tradiciones de la LXX (χίλιαι χιλιάδες, chiliai chiliades).

⁷⁰⁹ “Ministrando a él” (יְשַׁמְּשׁוּנֵּהּ, y^əšamm^əšûnnēh). HALOT (1998) sugiere que la raíz verbal š^əmaš significa “servir”. Aunque esta es la única aparición de esta raíz en BAram. (Y no tenemos paralelos en BH), tenemos el sirio šammāšā, “siervo, diácono”. La LXX^Ο usa el verbo griego therapeuō, que en griego clásico puede significar “hacer servicio a los dioses” (LSJM, 792), y tiene las connotaciones de “servir, hacer reverencia, honrar, atender e incluso adorar”. La LXX^θ usa el verbo leitourgeō, que tiene la connotación de “realizar servicio religioso”.

⁷¹⁰ La traducción “muchas decenas de miles” es un intento de traducir רִבּוֹ רִבְוָן (ribbô riḇwān) en el TM. BDB (1112b) da el significado de “miríada” de רִבּוֹ (ribbô), y HALOT (1977) tiene “muchos, diez mil”. Lit.: esto es “miríadas, miríadas” o “diez mil, diez mil”. La mayoría de las traducciones más nuevas (excepto NASB) evitan la expresión “miríada”.

⁷¹¹ Tomando el verbo יְקוּמוּן (y^əqûmûn) como un imperfecto habitual

⁷¹² La NET se ha “preparado para servirle”. Las últimas tres palabras (no en el original) están implícitas en el contexto.

⁷¹³ Lit.: “juicio se sentó” en arameo (דִּי א יְתִב, dînāʾ y^əṯiḇ), o quizás “en juicio se sentó” (refiriéndose al Anciano de Días). Sin embargo, esto último es dudoso a la luz del uso de la frase en Da 7:26. El sustantivo dîn puede entenderse como una metonimia para el tribunal que dicta la sentencia (por lo que la mayoría de las traducciones). Ambas tradiciones de la LXX usan kritērion, que puede significar “un tribunal de sentencia, tribunal” (LSJM, 997).

⁷¹⁴ Con respecto al segundo חָזֵה הֲוֵית (ḥāzēh hăwêṯ) en el v. 11 (traducido por la NET como “Yo estaba mirando”), la NET agrega esta nota: “La LXX y Theodotion carecen de las palabras ‘Yo estaba mirando aquí’. Es posible que estas palabras en el TM sean una ditografía de la primera parte del versículo”.

⁷¹⁵ Lit.: “al ardor de fuego” (así LXX^Ο y LXX^θ). Los sustantivos están en construcción, pero la mayoría de las traducciones presentan el primer sustantivo como adjetivo (por ejemplo, NVI, “en el fuego ardiente”).

⁷¹⁶ Del arameo ןוֹהְנָטְֹלָש (šāl^əṭān^əhôn del verbo ןָטְֹלָש, šāl^əṭān), la NET prefiere la traducción “su autoridad gobernante” en lugar de “su dominio” (NASB, ESV). El hebreo correspondiente el verbo šālaṭ significa “dominar, ser maestro (de)”, y el sustantivo šilṭôn significa “dominio”. Del mismo modo, en árabe, śulṭān significa “dominio, gobernante o sultán”.

⁷¹⁷ La forma en que las traducciones tratan este versículo refleja la dificultad de saber cómo se relaciona temporalmente el juicio sobre el “resto de las bestias” con el “cuerno pequeño”. NET y NIV clasifican el primer verbo como un pasado perfecto. (“Ya había sido eliminado” y “había sido despojado”). La NVI, de hecho, pone todo el versículo entre paréntesis, como si fuera simplemente un comentario entre paréntesis y no una acción posterior. Otras traducciones (por ejemplo, ESV, NASB, NRSV) clasifican el verbo como un pasado definido (“fue quitado”). Quizás la solución sea hacer una distinción entre cómo se ven las cosas en la visión y el momento en la realidad, aunque la solución de la NIV puede ser un buen enfoque.

⁷¹⁸ Lit.: “un tiempo y una temporada”, pero la expresión es vaga, combinando dos palabras arameas para tiempo, זְמַן (z^əman) y עִדָּן (ʿiddān). Archer (91) señala, “זְמַן (z^əman) señala el tiempo como un momento designado para que suceda algo; עִדָּן (ʿiddān), por otro lado, se refiere al tiempo como duración, o como el intervalo entre un terminus a quo temporal y el terminus ad quem”. Hartman (206) considera זְמַן וְעִדָּן (z^əman w^əʿiddān) como una hendíada, y traduce esto como “por un tiempo limitado”. De manera similar, Feinberg (82), “por un período de tiempo determinado”. En general, este es un “período de tiempo” no designado, aunque designado por Dios.

⁷¹⁹ Se dice que el que fue llevado ante el Anciano de Días es “como un hijo de hombre” (כְּבַר אֱנָשׁ, k^əḇar ʾĕnāš). La expresión bar ʾĕnāš es funcionalmente equivalente al hebreo ben ʾāḏām, y comúnmente significa un ser humano. Esta forma hebraica se encuentra noventa y tres veces en Ezequiel y catorce veces en otros lugares (véase también ben ʾĕnöš en Sal 144:3). El sentido de “humano” es evidente en pasajes como Nm 23:19; Sal 8:4; Is 51:12; y 56:2. A Ezequiel se le llama comúnmente “hijo de hombre”, al igual que el mismo Daniel en Da 8:17. El debate académico se centra en si considerar al referente como un individuo (y específicamente, de manera mesiánica) o en un sentido corporativo. Hartman (219) intenta aclarar el comparativo anterior k^ə (“como”), insistiendo en que esta figura debe ser simbólica, al igual que las figuras de animales introducidas anteriormente con k^ə (nota Da 7:4, 6). Sin embargo, la partícula k^ə también podría significar que él es como un ser humano (es decir, en su mayor parte), mientras que al mismo tiempo es significativamente diferente a otros humanos. En cualquier caso, esta frase fue la autodenominación favorita de Jesús para sí mismo en los Evangelios. En el comentario se puede encontrar más información sobre la interpretación.

⁷²⁰ Con respecto a la elección de “con” en lugar de “sobre”, consulte la “Nota textual” más arriba.

⁷²¹ No hay justificación para argumentar sobre la base del verbo מְטָא (m^əṭāʾ) que la ascensión de Cristo está a la vista (por eso Calvino). Según HALOT (1914), m^əṭāʾ significa “alcanzar” (con la preposición l^ə), o “alcanzar, llegar” cuando se usa con prep. ʿAḏ (como aquí). En el uso absoluto (sin una preparación), significa “ocurrir, suceder” (Da 6:21 [arameo], 25 [arameo]). El “se acercó” de la NIV es apropiado. Si la ascensión de Cristo está a la vista en este verso, no es por el significado léxico de m^əṭāʾ sino por el significado teológico más amplio del pasaje.

⁷²² La traducción “fue presentada” (aunque técnicamente, voz activa) refleja la interpretación del verbo Hapʿel הַקְרְבוּהִי (haqr^əḇûhî). Montgomery (304) señala, “el pasivo ‘fue presentado’ … es la traducción adecuada de este modismo arameo del plural”. HALOT (1972) indica que el verbo קְרֵב (q^ərēḇ) en el Hapʿel significa “acercar, dejar entrar”. El hebreo correspondiente el verbo qāraḇ significa “traer, acercar, presentar” y podría usarse en un sentido oficial de presentar tributo (Jue 3:17) o presentar sacrificios (Mal 1:8). Montgomery (304) señala que el verbo arameo se puede usar en el sentido de ser “presentado ante” un rey, es decir, recibir una audiencia real. Ver קרבתיך קדם סנחאריב, “te presenté ante Senaquerib” (Sachau, Aramäische Papyrus, 50, l. 2). Cf. NET “escoltado ante él”.

⁷²³ La NET traduce וּכְלַמ (malḵû) como “soberanía” (cf. NVI “poder soberano”). La misma palabra aparece con el significado de “reino” en Da 2:37, 39–42. Estos reinos gentiles luego son reemplazados por un reino (la misma palabra) que nunca será destruido, un reino establecido por el Dios del cielo (Da 2:44). Significativamente, es “este reino” que ahora se le da a “uno como un hijo de hombre”. Aunque “soberanía” es un significado legítimo para malḵû, la traducción “reino” (por lo que NASB) es preferible. Note que NET traduce la segunda ocurrencia de malḵû en Da 7:14 como “reino” (“Su reino no será destruido”), lo que argumenta que la primera ocurrencia también debería serlo.

⁷²⁴ Lit.: “lenguas” (pero vea la nota en Da 3:4).

⁷²⁵ La traducción “podría servir” (יִפְלְחוּן, yip̱l^əḥûn) significa más que “esperar” sus necesidades. De las diez veces que se usa פְּלַח (p^əlaḥ) en arameo. Daniel, siempre se usa con la idea de servicio o adoración a una deidad. Es más que “dar honor” o “esperar”, porque traducir p^əlaḥ (para hebreos) a alguien que no sea Yahvéh equivaldría a idolatría (note el uso en Da 3:12). Así, TWOT (1059) comenta: “El significado original de la raíz era ‘partirse [abrir]’ o ‘dividir en dos’. De este significado se derivó la idea de cultivar un campo y, en última instancia, de cultivar (es decir, trabajar duro en) la adoración de una deidad, de ahí la idea de servicio o adoración de una deidad”. Esto puede explicar por qué la LXX^Ο traduce p^əlaḥ con el verbo griego latreuō. Cuando se usa en contextos religiosos, este último tiene el significado de “servir a los dioses con oraciones y sacrificios”, según LSJM (1032). HALOT (1957) sugiere el significado de “venerar” para p^əlaḥ (cf. acadio Palāḥu, “temer, respetar, venerar”).

⁷²⁶ No todos están convencidos de que la escena sea celestial. M. Smith, “Heaven or Earth? The Destination of the ‘One Like a Son of Man’ in Daniel 7.13–14” (documento presentado en la conferencia nacional anual de la ETS, Atlanta, 19 de noviembre de 2015), sostiene que esto representa una teofanía final en la que el Anciano de Días viene a la tierra para el juicio y que a su vez conduce al establecimiento de la sala del trono divino en la tierra. S. Beyerle, “‘One Like a Son of Man’: Innuendoes of a Heavenly Individual”, en Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, editado por G. Boccaccini, 54–58 (Grand Rapids, Eerdmans, 2005), 58, por otro lado, después de un estudio comparativo con la literatura del Qumranic y conceptos relevantes (por ejemplo, Gloria) concluye, “una comparación de motivos atestiguados en las escenas visionarias de Daniel 7:9–10 y 7:13–14 lleva a la conclusión de que el ‘hijo del hombre’ era parte de una asamblea semejante a un ángel en un santuario celestial. Se caracteriza por ser un individuo, subordinado al Dios entronizado”. Goldingay (167) argumenta: “El tribunal está sentado en la tierra (vv. 9–10), y ‘entre las nubes de los cielos’ denota la posición de la figura que está a punto de ser descrita mientras se mueve hacia ese patio”.

⁷²⁷ La interpretación de que el Anciano de Días debe ser Dios Padre no siempre ha sido aceptada. Los primeros padres de la iglesia debatieron el asunto, y algunos sostuvieron que esto se refería a Cristo (por ejemplo, San Cirilo de Alejandría y San Juan de Damasco). Para un repaso útil del debate, véase W. S. Royer, “The Ancient of Days: Patristic and Modern Views of Daniel 7:9–14”, SVTQ 45 (2001): 137–62. Él comenta (142), “los Padres de la Iglesia que identificaron al Anciano de Días con Cristo generalmente lo hicieron desde el punto de vista exegético de que todas las teofanías del Antiguo Testamento eran, de hecho, manifestaciones del Cristo preencarnado (o, al menos, prefiguraciones de Cristo)”. En un artículo similar que examina el tratamiento de Da 7:9–10, 13–14 por los padres de la iglesia primitiva, GK McKay, “The Eastern Christian Exegetical Tradition of Daniel’s Vision of the Ancient of Days”, JECS 7 (1999): 139–61, señala cómo tuvieron cuidado de afirmar que lo que vio Daniel no era la esencia de Dios, sino lo que Dios quería revelar sobre sí mismo (por lo tanto, en realidad no parece un anciano). Esto se refleja, por ejemplo, en Teodoreto de Ciro: “Según Teodoreto, Dios forma visiones de sí mismo cuando lo considera útil. Aunque Dios mismo es ‘incorpóreo, simple y sin forma, no se presta a la descripción, sino que carece de descripción por naturaleza’, en ciertos momentos Dios elige proporcionar una visión de sí mismo […] Para Teodoreto, hay una gran diferencia entre ver una semejanza y realmente ver lo divino […] De ninguna manera la humanidad puede ver la verdadera naturaleza de Dios, porque permanece completamente invisible y sin forma; sin embargo, las formas físicas reconocibles por los mortales pueden reflejar aspectos específicos de Dios que no pueden ser revelados directamente” (152). Para un tratamiento muy completo de la identificación histórica del “Anciano de Días” y “uno como un hijo de hombre” en la iglesia primitiva y su relación entre sí, vea Bucur, “The Son of Man and the Ancient of Days: Observations on the Early Christian Reception of Daniel 7”, 1–27.

⁷²⁸ 1 Enoc 41:1 es de interés aquí: “En ese lugar, vi a Aquel a quien pertenece el tiempo anterior al tiempo. Y su cabeza era blanca como la lana”.

⁷²⁹ Tanto B. K. Waltke, Genesis, A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 64, como G. J. Wenham, Genesis, 2 vols., Word Biblical Commentary (Waco, TX: Word, 1987, 1994), 1:28, entienden la referencias plurales en Gn 1:26 con respecto a la corte angelical. Más recientemente, W. D. Barrick, “Divine Persons in Genesis: Theological Implications”, DBTS 22 (2017): 8–10, ha escrito un artículo útil en el que describe ocho interpretaciones diferentes de Gn 1:26. Después de un examen detenido de Gn 1:26, así como de las numerosas teofanías que se encuentran en Génesis, rechaza la interpretación de la corte angelical y concluye que el libro “proporciona información significativa sobre una pluralidad de personas en la Deidad que trabajan en la tierra” (20).

⁷³⁰ Y. Lee, “Judging or Ruling the Twelve Tribes of Israel? The Sense of Κρίνω in Matthew 19.28”, BT 66 (2015): 138–50, explora los vínculos intertextuales de Mt 19:28 con Da 7 y concluye (148): “La recompensa escatológica de los doce discípulos de Jesús que lo han abandonado todo seguirlo es sentarse con el Hijo del Hombre en el trono de su gloria y juzgar a las doce tribus de Israel en doce tronos. Como hemos observado, Mt 19:28 muestra fuertes vínculos intertextuales con la visión celestial de la entronización del Hijo del Hombre en Da 7. Aludiendo a Da 7:26–27, Jesús anuncia aquí que sus doce discípulos, que han abandonado todo seguirlo, compartiría la autoridad del Hijo del Hombre para juzgar a las naciones, incluida la nación de Israel”.

⁷³¹ El fuego se usa en otros lugares como símbolo del juicio de Dios, como si destruyera todo a su paso (Is 66:15–16; Jer 21:12; Ez 21:31).

⁷³² La literatura extrabíblica hace referencia a libros que registran las obras de los hombres durante su tiempo en la tierra, así como las cosas buenas y la honra reservada para aquellos que murieron en justicia. Ver 1 Enoc 81; 93:1–3; 103:2; y Jubileos 5:12–19; 16:9; 23:32.

⁷³³ P. Owen, “Aramaic and Greek Representations of the ‘Son of Man’ and the Importance of the Parables of Enoch”, en Parables of Enoch:A Paradigm Shift, editado por D. L. Bock y J. H. Charlesworth, 114–23 (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2013), rastrea el desarrollo de la idea mesiánica desde Da 7:13–14 hasta las Parábolas de Enoc y concluye que un individuo está a la vista (no un símbolo).

⁷³⁴ Para una revisión completa de la investigación que identifica la figura del “hijo del hombre”, ver: P. M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (Londres: SPCK, 1979); Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea, 157–77; D. Burkett, The Son of Man Debate: A History and Evaluation, SNTSMS 107 (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); y M. Müller, The Expression ‘Son of Man’ and the Development of Christology: A History of Interpretation (Nueva York: Routledge, 2008). Para una excelente revisión de la historia de la investigación (hasta 1998) sobre las influencias y tradiciones que subyacen a Da 7:2–14, vea Eggler, Influences and Traditions Underlying the Vision of Daniel 7:2–14.

⁷³⁵ Véase especialmente, J. R. Donahue, “Recent Studies on the Origin of ‘Son of Man’ in the Gospels”, CBQ 48 (1986): 484–98.

⁷³⁶ M. B. Shepherd, “Daniel 7:13 and the New Testament Son of Man”, WTJ 68 (2006): 99.

⁷³⁷ J. D. G. Dunn, “The Danielic Son of Man in the New Testament”, en The Book of Daniel: Composition & Reception, VTSup 83:2, editado por J. J. Collins y P. W. Flint, 528–49 (Leiden: Brill, 2001), 544, por ejemplo, comenta, “la presencia de la frase ‘el Hijo del Hombre’ no es en sí misma prueba de la influencia de Da 7:13. Hay indicios de que al menos algunos de los dichos del Evangelio ‘Hijo del hombre’ se derivan más bien del idioma hebraico típico, ‘hijo del hombre’ = hombre, persona humana, como en Sal 8:4 y Heb 2:6, en este caso usando la forma aramea בַּר אֱנׇשׁ”. Dunn continúa diciendo (545), “Da 7:13 no fue usado por Jesús mismo, pero fue una de las escrituras que utilizaron los primeros cristianos para ayudarlos a entender lo que le había sucedido a Jesús”.

⁷³⁸ N. Perrin, “The Son of Man in Ancient Judaism and Primitive Christianity: A Suggestion”, BR 11 (1966): 17–28, ha argumentado en este sentido. F. F. Bruce, “The Background to the Son of Man Sayings”, en Christ the Lord, FS D. Guthrie, editado por HH Rowdon, 50–70 (Leicester/Downers Grove, IL: IVP, 1982), 70, ha concluido (como muchos otros) que “hijo del hombre” no era “un título actual para el Mesías o cualquier otra figura escatológica” en el judaísmo del siglo I d. C. Para un estudio de la expectativa mesiánica en el judaísmo del segundo templo a la luz de los Rollos del Mar Muerto, ver JJ Collins, The Sceptre and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, ABRL (Nueva York: Doubleday, 1995).

⁷³⁹ W. Horbury, “Messianic Associations of the ‘Son of Man’”, JTS 36 (1985): 40.

⁷⁴⁰ Otro trabajo pseudoepigráfico relevante para estos estudios es el Testamento de Abraham, que muestra una obvia confianza en Da 7, y en el que Abel (el hijo de Adán) recibe autoridad para juzgar la creación. Para un estudio útil, consulte PB Munoa, “Chapter 3: The Exegesis of Daniel 7 in the Testament of Abraham”, en Four Powers in Heaven: The Interpretation of Daniel 7 in the Testament of Abraham, JSPSup 28 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 43–81.

⁷⁴¹ Para una descripción y análisis de 4 Esdras 13 (probablemente fechado a fines del siglo I d. C.), ver J. J. Collins, “The Son of Man in First-Century Judaism”, NTS 38 (1992): 459–66; y D. Burkett, “Son of Man in Apocalyptic and Rabbinic Texts”, en The Son of Man Debate; A History and Evaluation, SNTSMS 107 (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 102–8. Este último sostiene que debemos distinguir entre la visión en 13:1–13 y la interpretación del autor en 13:25–52. Burkett también señala que aunque se le llama el “hijo” de Dios, parece que también es un ser humano mortal que muere (107).

⁷⁴² MI. Puech, “Fragment d’une Apocalypse en Arameén (4Q246 = pseudo-Dand) et le ‘Royaume de Dieu’”, RB 99 (1992): 98–131. KA Kuhn, “The ‘One like a Son of Man’ Becomes the ‘Son of God’”, CBQ 69 (2007): 27, señala, “Puech y Fitzmyer están de acuerdo en que, por motivos paleográficos, el fragmento existente del Apocalipsis es estar fechado en el último tercio del siglo I a.C.”

⁷⁴³ Kuhn, “The ‘One like a Son of Man’ Becomes the ‘Son of God’ ”, 24. Kuhn presenta una amplia evidencia que demuestra que el Apocalipsis arameo depende de Da 7. Él declara (28), por ejemplo, “el Los paralelos verbales más sorprendentes entre Daniel 7 y el Apocalipsis consisten en las dos frases עלם שׁלטנה שׁלטן (‘cuyo dominio es un dominio eterno’ [Da 7:14; cf. 4Q246 2:9]) y מלכותה מלכות עלם (’su/es el reino será un reino eterno’ [Da 7:27; cf. 4Q246 2:5])”. Continúa para concluir (30), “la naturaleza y el alcance de las correspondencias entre estos dos textos indican que el escritor del Apocalipsis arameo tenía la intención de reformular el daniel ‘uno como un hijo del hombre’ como una figura a ser conocida por el títulos ‘Hijo del Altísimo’ e ‘Hijo de Dios’ … estos títulos lo presentan en la tradición real de la realeza davídica”. En un artículo de 2014, TS Ferda, “Naming the Messiah: A Contribution to the 4Q246 ‘Son of God’ Debate’”, DSD 21 (2014): 175, ha descrito seis posiciones tomadas por los estudiosos con respecto a “hijo de Dios” e “hijo de Dios” del Altísimo” en el 4T246. Al observar la semejanza entre el 4Q246 y la forma de denominación positiva en el texto bíblico, concluyó que la tradición mesiánica de denominación explica mejor la denominación del “hijo” en i 9 y ii 1, y por lo tanto, la persona identificada en estas líneas es una “figura positiva y mesiánica”.

⁷⁴⁴ Collins, “The Son of Man in First-Century Judaism”, 451. Collins ha concluido (449) que “Daniel 7 sigue siendo la fuente de la expectativa judía de un Hijo del hombre apocalíptico”, y que esta figura se refiere a un individuo (no un símbolo colectivo), se identifica como el mesías y es preexistente a la creación (464–65).

⁷⁴⁵ J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature. 2ª edición (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 178. Cfr. M. A. Knibb, “The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review”, NTS 25 (1978–79): 359, que prefiere una fecha en el período posterior al 70 d. C. y C. L. Mearns, “Dating the Similitudes of Enoch”, NTS 25 (1978–79): 369, que piensa en finales de los años 40 d. C. (Sin embargo, Knibb muestra más apertura a una fecha anterior al 70 d. C. en su trabajo de 1995, “Messianism in the Pseudepigrapha in Light of the Scrolls”, DSD 2 [1995]: 171.) G. Bampfylde, “The Similitudes of Enoch: Historical Allusions”, JSJ 15 (1984):9–31, más seguro de las referencias históricas de algunas alusiones en el texto, concluyó que las parábolas originales (menos la interpolación en 67:4–13) fueron escritas antes del 50 a.C.

⁷⁴⁶ D. L. Bock, “Dating the Parables of Enoch: A Forschungsbericht”, en Parables of Enoch: A Paradigm Shift, editado por D. L. Bock y J. H. Charlesworth, 58–113 (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 112. Al resumir la investigación académica, Bock escribe (106): (ca. 40 a.C. hasta la primera mitad del siglo I d. C.) el escenario más probable con el período anterior en este rango es más probable que el posterior […] Un factor que no se discute es que no hay ninguna referencia a la caída de Jerusalén en las parábolas de Enoc. Este es otro hecho clave que favorece una fecha anterior sobre una de la última parte del siglo I d. C. En resumen, lo más probable es que las parábolas de Enoc e ideas como ellas estuvieran en circulación en el momento del surgimiento del movimiento que Jesús inició”.

⁷⁴⁷ J. H. Charlesworth, “The Date and Provenance of the Parables of Enoch”, en Parables of Enoch: A Paradigm Shift, editado por D. L. Bock y J. H. Charlesworth, 37–57 (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 56. En el “Prefacio” del libro (xiii), Charlesworth escribió que muchos eruditos destacados ahora “juzgan que las parábolas de Enoc son judías. Coinciden en que la obra, muy probablemente, fue compuesta justo antes, o aproximadamente contemporánea con, Jesús de Nazaret. El autor era probablemente un judío erudito que vivía en Galilea. Su trabajo representa el pináculo del pensamiento apocalíptico y mesiánico entre los devotos de Enoc”.

⁷⁴⁸ Los vínculos más fuertes de 1 Enoc a Da 7 ocurren en los capítulos 46–48 y 69–71 (véanse especialmente 46:1, 2–4; 47:3; 48:2; 62:5, 7, 9, 14; 63:11; 69:27, 29; 70:1; 71:14, 17). Para una discusión y análisis útiles de los pasajes primarios de 1 Enoc que evidencian una confianza en Da 7, vea J. C. VanderKam, “Daniel 7 in the Similitudes of Enoch (1 Enoch 37–71)”, en Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honor of Michael A. Knibb, editado por C. Hempel y J. M. Lieu, 291–307 (Leiden: Brill, 2006), 292–302. Aunque VanderKam señala las objeciones de algunos eruditos a la confianza de 1 Enoc en Da 7 (por ejemplo, Noth y Borsch), sin embargo, puede afirmar (304): “[…] los paralelos son lo suficientemente cercanos como para haber convencido a casi todos los comentaristas de que Daniel 7 es de hecho una fuente para los pasajes similares en las Similitudes”.

⁷⁴⁹ Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 1:34. Aunque podría haber cierta confusión en cuanto a si el “hijo del hombre” en las parábolas podría ser una referencia al mismo Enoc (véase 71:14), está claro sobre la base de 1 Enoc 70:1, donde Enoc es levantado para aparecer ante el “Hijo del Hombre”, que deben ser distinguidos. Aunque este punto ha sido debatido, Collins, “The Son of Man in First-Century Judaism”, 454, concluye: “I Enoch 70:1, entonces, hace una clara distinción entre Enoc y el Hijo del Hombre, que no puede evitarse. Esta distinción, de hecho, parece presuponerse a lo largo de las Similitudes, donde Enoc ve al Hijo del Hombre sin ninguna sugerencia de que se esté viendo a sí mismo”.

⁷⁵⁰ Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 1:35.

⁷⁵¹ Burkett, “Son of Man in Apocalyptic and Rabbinic Texts”, 98.

⁷⁵² Casey, Son of Man, 80–83. Num. Rab. 13:14, por ejemplo, dice: “¿Cómo sabemos que él [el Mesías] dominará la tierra? Porque está escrito […] He aquí, vino con las nubes del cielo uno semejante a un hijo de hombre […] y se le dio dominio […] para que todos los pueblos le sirvieran” (citado en D. Burkett, “Son of Man in Apocalyptic and Rabbinic Texts”, 115). Las referencias secundarias incluyen Midr. PD. 21:5; Tanchuma Toledoth 20; Midr. PD. 2:9; ʾAg. Ber. 14:3; y Gen. Rab. 13:11 y 13:12.

⁷⁵³ D. L. Bock, “The Use of Daniel 7 in Jesus’ Trial, with Implications for His Self-Understanding”, en “ ‘The Use of Daniel 7 in Jesus’ Trial, with Implications for His Self-Understanding, editado por L. Hurtado y P. L. Owen, 78–100 (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2012), 90.

⁷⁵⁴ S. R. Driver, “Son of Man”, en Dictionary of the Bible, 4 vols. Edición por J. Hastings, 4:579–89 (Edimburgo: T&T Clark, 1902), 579. Sin embargo, Driver (579) reconoció que en su contexto, esta figura humana denotaba “el pueblo ideal y glorificado de Israel”.

⁷⁵⁵ Collins (305) proporciona evidencia adicional de los RMM: “Se encuentra en el sentido indefinido (‘que ningún hombre puede numerar’) en 1QapGn 21:13 y en el sentido general, ‘ser humano’, en 11QtgJob 9:9; 26:2–3”.

⁷⁵⁶ G. W. Buchanan, The Book of Daniel; and H. Sahlin, “Antiochus IV Epiphanes und Judas Mackabäus”, ST 23 (1969): 41–68.

⁷⁵⁷ M. Casey, “The Corporate Interpretation of ‘One Like a Son of Man’ (Dan. Vii 13) at the Time of Jesus”, NovT 18(1976): 167–80, intentó defender la interpretación corporativa sobre la base de interpretaciones midrásicas que se encuentran en Midr. PD. 21, 5 y Tanch. Tol. 20, que son poco convincentes a la luz de los problemas internos encontrados en los documentos (sin mencionar la gimnasia rabínica involucrada en sus formulaciones). La exégesis de Da 7:13–14 en su propio contexto debe recibir un peso primordial.

⁷⁵⁸ Hartman considera a estos judíos fieles como “el Israel de la fe” que reemplazará a los imperios paganos (89). También se refiere a ellos como “israelitas fieles a los que se debe recompensar por su perseverancia ante la persecución y el martirio” (97–98).

⁷⁵⁹ FJ Moloney, “Constructing Jesus and the Son of Man”, CBQ 75 (2013): 736. T. Meadowcroft, “ ‘One Like a Son of Man’ in the Court of the Foreign King: Daniel 7 as Pointer to Wise Participation in the Divine Life”, JTI 10 (2016): 245–63, tiene una visión similar a la de Moloney. Él escribe (246), “La culminación de la visión en Da 7 es la escena de la sala del trono en la que uno como un hijo del hombre se encuentra con el Anciano de Días. La interpretación subsecuente de la visión parece equiparar al que es como un hijo del hombre con el pueblo de Dios, al mismo tiempo que permite el carácter distintivo del que es como un hijo del hombre dentro del pueblo de Dios”. El problema con tal formulación es que la participación mutua en el reino de Dios (tanto por “uno como un hijo del hombre” y por “los santos del Altísimo”) no significa lógicamente que deban ser equiparados. El reino se les puede dar a ambos, aunque siguen siendo distintos.

⁷⁶⁰ Z. Zevit, “The Structure and Individual Elements of Daniel 7”, ZAW 80 (1968): 396, ve al “uno en semejanza humana” como Gabriel, que representa “los santos del Altísimo”, es decir, el judío personas en el Reino. U. B. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, SNT 6 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1972), 19–36, 217, lo ve como Michael, el ángel guardián de Israel. Pero dado que el ángel de la guarda representa a la nación, simboliza aún más al Israel escatológico.

⁷⁶¹ Respecto al punto de vista de Collins, ver también su The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, HSM 16 (Missoula, MT: Scholars Press, 1977), 141–46. Contra Collins, véase J. D. G. Dunn, “ ‘Son of God’ as ‘Son of Man’ in the Dead Sea Scrolls: A Response to John Collins on 4Q246”, en The Son of Man in the Book of Daniel, editado por S. E. Porter y C. A. Evans, 198–210 (Sheffield: Sheffield University Press, 1997). La interpretación del ángel como Miguel había sido adoptada anteriormente por N. Schmidt, “The Son of Man in the Book of Daniel”, JBL 19 (1900): 22–28, y argumentó más recientemente en Day, God’s Conflict with the Dragón y el mar, 172–77; Walton, “The Anzu Myth as Relevant Background for Daniel 7?”, 80; y T. B. Slater, “One Like a Son of Man in First-Century Judaism”, NTS 41 (1995): 189–90.

⁷⁶² Shepherd, “Daniel 7:13 and the New Testament Son of Man”, 103.

⁷⁶³ Para una mayor refutación del punto de vista angelical, véase V. S. Poythress, “The Holy Ones of the Most High in Daniel VII”, VT 26 (1976): 208–13; y Hartman y Di Lella, 89–101.

⁷⁶⁴ La interpretación mesiánica se afirma claramente en las siguientes fuentes judías: b. Sanh. 98a; Num. Rab. 13:14; y ʾAggadat Bĕrʾēšît 14:3; 23:1.

⁷⁶⁵ La frase “Hijo del Hombre” aparece alrededor de 84 veces en los evangelios (cf. Hch 7:56).

⁷⁶⁶ Para una discusión más detallada de las apariciones de “Hijo del Hombre” en el NT que incluyen una referencia o alusión obvia a Da 7:13–14, vea Shepherd, “Daniel 7:13 and the New Testament Son of Man”, 107–11. A. Y. Collins, “Daniel 7 and the Historical Jesus”, en Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins, editado por HW Attridge, JJ Collins y TH Tobin (Lanham, MD: University Press of America, 1990) tienen la opinión única de que Jesús sí tenía en mente Da 7:13 al referirse a sí mismo como el Hijo del Hombre, pero no de esa manera, una forma de identificarse con esa figura. A la luz del carácter celestial del Hijo del Hombre/Mesías en las Similitudes, ella asume que Jesús se veía a sí mismo como un líder apocalíptico que tendría un papel escatológico en el futuro cercano. Según Collins (193), “después de que Jesús murió y fue vindicado a los ojos de sus seguidores, ellos reinterpretaron Da 7:13 de tal manera que lo identificaron con el ‘hijo del hombre’ mencionado allí e interpretaron esta frase mesiánicamente”.

⁷⁶⁷ Para una excelente discusión que muestra cómo el uso de Jesús de la pregunta sobre el hijo de David en Sal 110:1 allanó el camino para la declaración en su juicio de ser el danielico “hijo del hombre” (Mr 14:62), ver D. L. Bock, “The Use of Daniel 7 in Jesus’ Trial”, pp. 78–84.

⁷⁶⁸ Ibid., 104.

⁷⁶⁹ R. D. Rowe, “The ‘One Like a Son of Man’ (Da 7:13) and the Royal Ideology” en Christ the Lord, editado por H. H. Rowdon, 71–96 (Leicester/Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1982), 94–96. Las ideas de Rowe con respecto al concepto de “hijo del hombre” en relación con la realeza mesiánica son particularmente reveladoras (82): “Para resumir nuestra consideración de la realeza mesiánica en Israel, hemos visto que en el contexto de la adoración el rey davídico estaba estrechamente asociado con el reinado de Yahvé, a veces se representaba como sufrimiento y también desempeñaba el papel de ‘hombre representativo’ (análogo al primer hombre) en relación con Dios; aquí actuó, en su persona y en nombre de su pueblo Israel, por un lado la fragilidad y la humillación de la humanidad y por el otro la autoridad real y la exaltación de la humanidad. En ese papel se le conocía como ben ʾāḏām”.

⁷⁷⁰ M. Albani, “The ‘One Like a Son of Man’ (Da 7:13) and the Royal Ideology”, en Enoch y Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, editado por G. Boccaccini (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 48.

⁷⁷¹ Con respecto a la comprensión y el uso de Jesús de “hijo del hombre”, véase D. Bock, “The Son of Man in Luke 5:24”, BBR 1 (1991): 109–21; y “The Use of Daniel 7 in Jesus’ Trial”. En ambos artículos, Bock aclara cómo Jesús jugó con la ambigüedad de la frase para sus propios propósitos, primero (en Lc 5:24) con respecto a su capacidad para perdonar pecados, y luego al final de su ministerio terrenal (en Marcos 14:62, donde Él obviamente se basa en Da 7:13), para significar su máxima autoridad sobre los líderes religiosos. La explicación de Bock del cambio de la ambigüedad en el uso de la frase (durante la mayor parte de su ministerio) a la aplicación intencional con conexión explícita a Da 7 (cerca del final de su ministerio) es reveladora (“The Use of Daniel 7 in Jesus’ Trial”, 89):

Numerosos temas rodean la discusión, incluido un intenso debate sobre si la expresión es representativa de un título (como la forma de su uso constante del NT) o es un modismo. Si es un modismo, entonces se ha argumentado que el significado es un circunloquio para “yo” (Vermes) o una expresión indirecta con la fuerza de “alguna persona” (Fitzmyer). Parece que, para la mayoría de los estudiosos del problema de hoy, un título formal, o al menos un concepto unificado de Hijo del Hombre, aún no existía a principios del siglo I y que Fitzmyer tiene más evidencia disponible para su punto de vista sobre el idioma. Es el elemento idiomático en la expresión aramea y la falta de un concepto fijo en el judaísmo lo que permite que cualquier comentario de “hijo del hombre” sea ambiguo a menos que esté vinculado a un pasaje o contexto específico. Esto significa que el término podría ser un vehículo eficaz como un cifrado para Jesús que podría llenar de contenido, definiéndolo como lo usó. Se puede argumentar, al observar el flujo del ministerio de Jesús tal como aparece en los Sinópticos, que Jesús usó el término de manera ambigua al principio y extrajo su fuerza mientras continuaba usándolo, eventualmente asociándolo con Daniel 7. Bock continúa para concluir (99): “De modo que la evocación por Jesús del Hijo del Hombre ante el liderazgo judío plantea el tema de la autoridad del reino. ¿Quién habla por Dios, Jesús o el liderazgo? La reacción del liderazgo judío a Jesús en esta escena muestra que entendieron el punto de Jesús. Lo que Jesús vio como una reivindicación que apuntaba al apoyo de su misión por parte de Dios, lo vieron como una blasfemia, dándoles una razón para llevar un cargo político ante Pilato”.

⁷⁷² J. Grassmick, “Mark”, en Bible Knowledge Commentary: New Testament, editado por J. F. Walvoord y R. B. Zuck, 95–197 (Wheaton, IL: SP Publications, 1983), 140. F. F. Bruce llegó a conclusiones similares en su artículo de 1982, “The Background to the Son of Man Sayings” (70):

El uso especial de Jesús de la expresión (a diferencia de su uso arameo general en el sentido de ‘hombre’, ‘el hombre’, o un posible uso para reemplazar el pronombre ‘yo’) se derivó del ‘uno como un hijo de hombre ‘que está divinamente investido de autoridad en Daniel 7:13 y versículos siguientes. Debido a que era un título actual, no se podía malinterpretar, como ocurre con los títulos actuales, y Jesús era libre de tomar la expresión y darle el significado que eligiera.

⁷⁷³ Tanḥuma Toledoth 20 y Tárgum 1Cr 3:24.

⁷⁷⁴ Para una justificación, véase M. Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East”, JAOS 90 (1970): 184–203. Una pieza de evidencia que ofrece Weinfeld (191) proviene de un tratado entre Šupilluliumaš y Mattiwaza: “Mattiwaza, al describir cómo estableció relaciones con Šupilluliumaš, dice: ‘(El gran rey) me agarró con [su mano] y dijo: cuando conquiste la tierra de Mittanni, no te rechazaré, te haré mi hijo, estaré al lado (para ayudar en la guerra) y te haré sentar en el trono de tu padre’ ”.

⁷⁷⁵ Para una discusión más completa del cumplimiento de la promesa davídica al Señor Jesucristo y la conexión con la resurrección y ascensión de Jesús, vea JP Tanner, “James’s Quotation of Amos 9 to Settle the Jerusalem Council Debate in Acts 15”, JETS 55 (2012): 65–85.

 J. Paul Tanner, Daniel, ed. H. Wayne House y William Barrick, Comentario Exegético Evangélico (Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico, 2021), Dn 7:9–14.